Horkheimer (1968), S. 372; ich verdanke den Hinweis auf Horkheimer Henning Klingen (Wien).

Vgl. Weidemann (2007), S. 436.

So der Titel des immer noch lesenswerten Buches von Zahrnt (1966).

David Humes (1711–1776) im Grunde genommen transzendentales Argument gegen Wunder als Ausnahmen von den Naturgesetzen innerhalb der Erfahrungswelt scheint mir schlagend. Statt anzunehmen, dass bei einem Ereignis Naturgesetze und andere Erfahrungsregeln verletzt sind, ist es immer möglich, dass wir das Ereignis fehlerhaft oder unvollständig beobachtet haben oder es bisher unbekannte Kausalfaktoren gibt, die sich am Ende doch unter ein Naturgesetz subsumieren lassen. Und Erklärungen dieser Art liegen nach erklärungstheoretischen Maximen immer näher und sind immer plausibler als die Annahme, ein Naturgesetz sei ausnahmsweise in einem einzigen Falle verletzt.

Die nicht unerheblichen Probleme des Naturalismus thematisiert das Kap. 4.

Was es genau heißt, den Theismus aus den Schwierigkeiten des Naturalismus dialektisch herzuleiten, wird in Kap. 9 »Eine kosmologische Argumentation«, S. 51–54, und in Kap. 14 »Ein moralisches Argument«, S. 73–79 (hier 77–79), erläutert.

Es liegt in der Natur des Naturalismus wie überhaupt jeder metaphysischen Wirklichkeitsdeutung, nicht definitiv widerlegt werden zu können. Das wird im Kap. 3 über die Natur der Metaphysik genauer dargelegt.

Das Scheitern aller Gottesbeweise, also aller Argumente für die Existenz Gottes, die selber den Anspruch erheben, deduktiv schlüssig zu sein, wird hier vorausgesetzt, aber nicht begründet. Die Literatur zu den Schwierigkeiten der Gottesbeweise zählt Legion. Einer der kürzesten und elegantesten Nachweise, warum alle Versuche, das Dasein Gottes deduktiv schlüssig zu beweisen, als gescheitert gelten müssen, findet sich meines Erachtens in Kutschera (1990), S. 16–42.

Natürlich ein Torso des apostolischen Glaubensbekenntnisses der Christen. Es fehlen der mittlere, der christologische Teil und vom dritten Teil die Aussagen über die Kirche und die Heiligen.

Das Christentum wird im folgenden nicht verteidigt, obwohl der Text in seinem Gottesbegriff durchaus am Christentum orientiert ist. Das genuin Christliche am Christentum, nämlich die heilsgeschichtliche Bedeutung, die Christen dem Leben und Sterben des Jesus von Nazareth zuschreiben, bleibt ausgespart. Wie uneinheitlich und zum Teil problematisch in den verschiedenen biblischen Texten, den verschiedenen christlichen Theologien und den am Christentum orientierten Religionsphilosophien die heilsgeschichtliche Bedeutung des Lebens und Sterbens Jesu Christi gedeutet wird, ist aus der Warte rationaler Religionsphilosophie und Theologie unter anderen in Kutschera (2008) zusammengefasst. Die Kernaussage des Christentums, dass Gott in Jesus von Nazareth selber Mensch geworden sei und durch Christi Kreuzestod und Auferstehung alle Menschen errettet habe, verstehe ich nicht wirklich. Natürlich bekunde ich mit diesem Eingeständnis nur meine persönliche Meinung. Sie ersetzt keine gründliche Auseinandersetzung mit der Christologie, doch würde eine solche den Rahmen dieses Buches sprengen.

Beckermann (2012), S. 6.

Ebd., S. 25f.

Hartgesottene reduktionistische Naturalisten dulden selbst teleologische Erklärungen menschlicher Handlungen nur als ein vorläufiges Provisorium. Am Ende sollen die teleologischen Erklärungen naturgesetzlichen Erklärungen menschlicher Handlungen weichen.

Ebd., S. 7.

Wer es heutzutage wagen sollte, bei einer wissenschaftlichen Fachzeitschrift einen Beitrag einzureichen, in dem ein Phänomen der Natur oder der Kultur mit dem Wirken Gottes erklärt wird, der wird von den Herausgebern und den Fachgutachtern nicht gebeten, doch erst einmal gebührend auf die allgemein anerkannte vorurteilsfreie wissenschaftliche Widerlegung der Existenz Gottes einzugehen; erst dann könne man über die Annahme des Aufsatzes endgültig entscheiden. Tatsächlich wird ihm der Aufsatz postwendend kommentarlos zurückgeschickt. Eine solche wissenschaftliche Widerlegung der Existenz Gottes existiert nicht, es herrscht in den Wissenschaften nur das Apriori eines methodischen Atheismus.

Vgl. Tetens (2010).

Die Liste beansprucht nicht, vollständig zu sein oder auch nur logisch-begrifflich Konträres aufzuführen und zu unterscheiden.

Jede Metaphysik frönt natürlich dem Ideal von »Occams Rasiermesser« und setzt ihren ganzen Ehrgeiz daran, mit möglichst wenigen Grundarten von Gegenständen auszukommen.

Vgl. genauer Tetens (1995).

Philosophen nennen solche Sätze »transzendentale Sätze«.

Vgl. Nagel (1992),besonders Kap. IV »Das objektive Selbst«, S. 97–117.

Vgl. Kutschera (2011).

Die nachfolgenden Überlegungen basieren auf den Begriffen der logisch-begrifflichen, der naturgesetzlichen Supervenienz und der starken Emergenz, die in der Debatte um das Leib-Seele-Problem eine große Rolle spielen; vgl. dazu die informative Darstellung in Brüntrup (2012).

Ganz allgemein redet man dort von Emergenz, wo etwas geschieht, das gegenüber dem bisher Vorhandenen unerwartet und unvorhersehbar neuartige Eigenschaften aufweist.

Auf einen tiefgreifenden Wandel unseres Verständnisses der fundamentalen Naturgesetze hofft Nagel (2013), wobei er glaubt, dass wir in Zukunft wieder eine nicht-theistische Spielart teleologische Naturgesetze und eine Art von Panpsychismus werden zulassen müssen. Zugleich ist das für ihn Musik einer sehr sehr fernen Zukunft.

So argumentiert McGinn (1996), S. 65.

So das zweite Argument aus Kap. 4, vgl. hier S. 24.

Vgl. Strawson (1972).

Allerdings ist der behauptete Zusammenhang vollkommen unspezifisch: Irgendwelche detaillierten Eigenschaften unseres physischen Körpers werden nicht begrifflich in Beziehung gesetzt dazu, dass wir Ich-Subjekte sind. Insofern hat der hier angesprochene begriffliche Zusammenhang zwischen Geist und Körper nichts zu tun mit den Korrelationsbehauptungen, die uns die Naturalisten als Ergebnisse der Hirnforschung versprechen, aber bis heute nicht beibringen können.

Für ein Ich-Subjekt existiert nur das, worauf es sich in seiner Ich-Perspektive bewusst denkend, wollend, vorstellend, wahrnehmend bezieht. In diesem Sinne gilt für jedes Ich-Subjekt eine Abwandlung des bekannten Grundsatzes von George Berkeley (1685–1753): Sein ist Gedachtwerden. Für das unendliche Ich-Subjekt ist der Satz Berkeleys wahr, für endliche Ich-Subjekte gerade nicht, obwohl sie prinzipielle Schwierigkeiten haben zu beweisen, dass es eine von ihren bewusst vollzogenen Denkakten unabhängige Realität gibt. Endliche Ich-Subjekte stehen in einer Spannung zwischen ihrer solipsistisch-berkeleyschen Struktur und der Unwahrheit des Berkeley-Satzes: Von ihrer Struktur her neigen endliche Ich-Subjekte zur Selbstbezogenheit und zur Selbstsucht, die sie immer wieder erst durch Einsicht in ihre Endlichkeit und damit in die Existenz anderer Ich-Subjekte und einer materiellen Welt korrigieren und überwinden müssen. Innerhalb einer rationalen Theologie eröffnet sich hier eine Möglichkeit, die Rede von der Sünde im Sinne eines strukturellen existenziellen Defekts des Menschen einzuholen (leider kann dieser interessante Aspekt hier nicht weiter verfolgt werden).

Vgl. dazu die, hier S. 41, in Fußnote 13 skizzierte Begründung.

Wir können uns deshalb begrifflich widerspruchsfrei als ein unendliches Ich-Subjekt denken, weil wir nicht notwendig endliche Ich-Subjekte sind. Wir sind es zuerst einmal nur faktisch.

»Gott als die alles bestimmende Wirklichkeit« ist eine berühmte Formulierung von Rudolf Bultmann (1961), die unter anderen bei Wolfhard Pannenberg (1973) eine große Rolle spielt.

George Berkeley glaubte fälschlicherweise, einen Idealismus vertreten zu müssen, der die Nicht-Existenz bzw. den Illusionscharakter der materiellen Dinge beinhaltet.

Vgl. zum Beispiel Hösle (1990), S. 205–208.

Vgl. dazu Wandschneider (2000); es wäre sehr reizvoll, die Idee im Detail auszubuchstabieren, dass Naturgesetze nur angemessen verstanden werden können, nimmt man die Idee eines Gesetzgebers der Natur sehr ernst. Ernst genommen wird sie bei Kant in der transzendentalen Wende, wonach wir es sind, die der Natur die Gesetze vorschreiben. Die transzendentale Wende wäre dann noch einmal theistisch zu wenden.

In der mythischen biblischen Erzählung von der Weltentstehung wird das treffend genauso ausgedrückt: Gott sprach, es werde Licht, und es ward Licht; und genauso mit allen anderen Tatbeständen aus unserer Erfahrungswelt.

Im Einklang mit der philosophischen Tradition darf man auch sagen, dass Gott über eine »intellektuelle Anschauung« verfügt.

Jetzt ist auch klar, warum es höchstens ein unendliches Ich-Subjekt geben kann. Alles, was es sonst gibt, muss ein solches unendliches Ich-Subjekt vernünftig denken und denken können. Gäbe es zwei verschiedene unendliche Ich-Subjekte, so wären beide dadurch begrenzt und bedingt, dass jedes vom anderen denkt, dass es tatsächlich existiert, und die Existenz des anderen unendlichen Ich-Subjekts auch will oder sie zumindest zulässt. Da diese Abhängigkeit von anderen Ich-Subjekten dem Begriff eines unendlichen Ich-Subjekts widerspricht, kann es höchstens ein unendliches Ich-Subjekt geben.

Denkend erkennt sich Gott selber. Dann denkt und weiß er auch, was er nicht ist, nämlich ein endliches Ich-Subjekt. Insofern muss Gott uns Menschen um seiner Selbsterkenntnis willen denken. Aber daraus folgt nicht, dass er uns zwingend auch wollen und daher schaffen muss.

Hinter dieser Überlegung steht ein allgemeines Argumentationsschema, das auch in den nachfolgenden Überlegungen immer wieder zum Tragen kommt. Stellen wir uns vor, dass gilt: p ist nur dann der Fall, wenn q der Fall ist. Außerdem ist q nicht schon der Fall. Aus der weiteren Prämisse »X als vernünftiges Wesen schafft p« folgt dann: X schafft auch q um p willen. Und ein Beobachter von p und q darf dann auch sagen: q ist um p willen in der Welt der Fall.

Natürlich setzen wir uns auch Ziele, die wir nicht verwirklichen können; aber wären wir so machtlos, dass wir auch nicht ein einziges unserer selbst gesetzten Ziele erreichen könnten, wären wir keine autonomen Ich-Subjekte. Wir müssen uns also immer wieder Zwecke setzen können, die wir auch tatsächlich zu realisieren vermögen.

Vgl. dazu Tetens (1986) und Tetens (2006).

Vgl. auch Fußnote 9, S. 37.

Ich unterstelle als selbstverständlich, dass in theistischer Perspektive Gott uns nur als vernunftbegabte, in der Ausübung unserer Vernunftfähigkeiten autonome und verantwortliche Personen denkt und will. Über einen Gott, der uns nach seinem Willen willkürlich als seine Marionetten zappeln und in unserem Leben herumhampeln lässt, müssen wir wahrlich nicht nachdenken. Das können wir ontologisch einfacher und sparsamer haben, indem wir die Ergebnisse der Hirnforschung so interpretieren, wie mancher Naturalist sie gerne interpretiert sehen möchte: als Widerlegung der Willensfreiheit des Menschen.

Die können beliebig grobschlächtig sein. Also nicht jeder beliebig fein spezifizierte mentale Zustand hat entsprechend fein spezifizierte physische Bedingungen. Es würde vielmehr durchaus reichen, dass man alle mentalen Zustände in wenige Kategorien M₁,…,M_n grob einteilen kann und es für jede Kategorie M_i eine notwendige physische Bedingung gibt. Das ist übrigens nicht so weit von unserer tatsächlichen Forschungssituation entfernt.

Natürlich ist es begrifflich unmöglich, dass Gott sich selbst aufgibt. Ein durch und durch vernünftiges Subjekt kann nicht wollen, dass es nicht das sei, was es ist: ein durch und durch vernünftiges Subjekt.

Es dürfte aufschlussreich sein, sich klarzumachen, wie es sich für uns Menschen darstellt, wenn Gott in einem Weltzustand W neuartige Emergenz- oder Supervenienzgesetze in Kraft treten lässt. Nachdem der Weltzustand W eingetreten ist, beobachten Menschen bestimmte neuartige Phänomene P. Die waren ihnen bisher noch nicht begegnet. Sie bemühen sich um eine naturgesetzliche Erklärung. Es gelingt ihnen jedoch nicht, P aus den ihnen bis dahin bekannten Naturgesetzen und entsprechenden Rand- und Anfangsbedingungen abzuleiten. Wohl aber gelingt es ihnen schließlich, für P ein Naturgesetz zu formulieren, das erstens aus den bisherigen Naturgesetzen nicht gefolgert werden kann, für das zweitens Phänomene der Art P die ersten bekannt gewordenen Anwendungsfälle sind, das drittens die Menschen deshalb auch nie gesucht und erforscht hätten, wären ihnen nicht Phänomene der Art P bekannt geworden, und das viertens sich im weiteren Verlauf empirisch bewährt, auch in bezug auf andere Phänomene als die ursprünglichen Phänomene P.

Aus den Prämissen: 1. »Gott kann seine Souveränität gegenüber dem Handeln der Menschen wahren und seine Schöpfung immer noch gut werden lassen.« 2. »Gott kann sich seine gegenüber dem Handeln des Menschen nur durch die naturgesetzliche Verankerung des Sterbens von Menschen und durch Etablierung starker Emergenz wahren.« folgt die Konklusion: »Indem Gott naturgesetzlich über den Tod gebietet und immer neue Formen starker Emergenz etabliert, kann er die Chance stets offenhalten, dass seine Schöpfung gut wird.« Natürlich könnte sich dieser Satz als falsch herausstellen, dann ist eine der Prämissen falsch. Allerdings ist die Konklusion auch nicht durch unabhängige Überlegungen bisher widerlegt. Aber in unserem Kontext kommt es allein darauf an, dass aus den beiden Prämissen die Konklusion gültig folgt.

Wichtig ist es, zu beachten, dass nicht der Satz bewiesen wird: »Gott existiert als unendliches vernünftiges Ich-Subjekt, der insbesondere Menschen als vernunftfähige endliche Ich-Subjekte schafft.« Stattdessen wird der Inhalt dieses Satzes nur als eine Möglichkeit im Vergleich mit einer anderen Möglichkeit, nämlich dem Inhalt der naturalistischen Zentralthese, stark gemacht. In diesem Sinne ist die kosmologische Argumentation induktiv.

Weinberg (1977), S. 212f.

Ich zitiere hier Strasser (2006), S. 11f., der ein religionsphilosophisches Buch mit der Darstellung einer Fernsehdokumentation über Straflager in Nordkorea beginnt.

Die Wendung »niemanden endgültig verloren geben« findet sich bei Walter Benjamin (1992), S. 142, eine wunderbare Wendung für den Gedanken der Erlösung. Benjamin, obwohl kein Theist und kein gläubiger Jude, hat sich in Thesen unter dem Titel »Über den Begriff der Geschichte« auch mit der Idee der Erlösung und der eschatologischen Erlösungshoffnung auseinandergesetzt. In der dritten These spricht er davon, dass ein Chronist »der Wahrheit Rechnung« zu tragen habe, »dass nichts, was sich jemals ereignet hat, für die Geschichte verloren zu geben ist«. Diese Formulierung, bei Benjamin zwar zugegebenermaßen auf die Geschichte bezogen (was immer das genau heißen mag), passt wunderbar auf die Vorstellung der Christen von ihrem Gott.

Ich folge hier John Hick, der als wesentliche Kernbotschaft aller Hochreligionen das Versprechen einer endgültigen Erlösung von den Übeln und Leiden dieser Welt herausstellt; vgl. Hick (199634484969