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1. La filosofía como escuela de la libertad[1]

Tengo necesidad de levantar ante ustedes algunas interrogantes. Me asaltan desde hace años. A estas interrogantes les he dado (y les doy, todavía ahora), conforme pasan los años, respuestas distintas. Por lo pronto, me urge preguntar si se puede considerar a la filosofía como una escuela de la libertad. De inmediato y sin vacilar ofrezco una respuesta afirmativa. Sin embargo, ¿en qué sentido es la filosofía una escuela de la libertad? No parece haber duda: la filosofía es una escuela de libertad y, acaso, la mejor de las escuelas. Pero, insisto, ¿cómo, por qué, de qué manera?

La filosofía se concibe, de hecho, de modos diversos y la respuesta, positiva o negativa, está sujeta a los modos en que la concibamos. Tenemos que indagar qué se entiende por filosofía, qué por libertad. También es necesario responder qué se entiende, en sentido estricto, por escuela.

Permítanme, pues, hablar de un acto luminoso, que tuvo lugar hace más de veinticinco siglos. Hablo del rasgo que semeja poseer la filosofía en el momento mismo en que nace, si es que se acepta la tesis de que la filosofía nace en Grecia. Ese rasgo es el de la modestia mezclada, empero, con el orgullo. El nombre que acuña Pitágoras para sí lo indica: él no se considera sophós sino philosophós. No es sabio; es sólo un hombre que ama la sabiduría; no sabe, pero desea saber. El título que Pitágoras se concede, nuevo e insólito, habrá de hacer época: marcará la diferencia fundamental entre dos formas de asumirse como ser humano. Los Siete Sabios fueron maestros de la Grecia arcaica; se apoyaban, en un cierto sentido, en la sabiduría popular, o sea, en los usos y las costumbres, en la tradición oracular; oían a la sybila, acataban los enigmáticos oráculos de Apolo. El filósofo, ese hombre nuevo, en cambio, habrá de hurgar en la naturaleza y dentro de sí mismo; se habrá de interrogar sin piedad. Habrá dejado de creer y en él habrá nacido la duda. No admitirá como válido el consejo de los ancianos. Interroga, duda, critica. Antonio Machado atribuye a su maestro Juan de Mairena estas palabras, sin duda alguna certeras: razonar es hacer un análisis corrosivo de las palabras. Pensar es hurgar en las entrañas de las palabras, arrancarles su significado; otorgarles, si acaso, otro sentido, nuevo. ¿Qué significa, en efecto, ser sophós en la Grecia arcaica? La voz helena, en sus orígenes, está asociada a la habilidad manual: el sophós tiene aptitud para construir, digamos, una nave; puede ser un hábil carpintero; también puede ser un hombre diestro en el arte de hablar o de tañer la cítara. La sophía se podría equiparar con la astucia: Odiseo es el astuto, el fértil en recursos, el audaz: así lo llama Homero.

En cambio, la palabra española sabiduría, que parece traducir de manera directa el concepto heleno de sophía, deriva del latín sapientia, que posee un origen distinto. El neologismo lo introdujo Ennio en el latín clásico. Viene del verbo sapio, -is, que significa degustar o saborear la comida. La misma raíz de saber está en el sustantivo sabor. Se advierte: la traducción es no sólo traición, también es creación. Perciban la diferencia, la distancia profunda que hay entre las dos voces, que parecen gemelas (pero que no lo son): en griego, sophía guarda relación con la mano; en latín, sapientia la guarda con otro órgano del cuerpo, la lengua, con ese órgano anatómico que nos hace degustar los sabores y, al propio tiempo, emitir los sonidos articulados que forman el habla. En tanto que el español se vale de una sola voz para designar dos cosas distintas, en lengua griega dos palabras diferentes nombran la lengua en tanto que órgano anatómico de la fonación (al que se le da el nombre de glossa) y la lengua en tanto que idioma o lenguaje (que recibe el nombre de lógos: razón). Saber, lo mismo en latín que en las lenguas romances, se asocia, pues, al acto sensual de gustar; a nuestra capacidad de saborear palabras. Dos voces, sophía y sabiduría, son, a un tiempo, semejantes y diferentes.

Añado otro rasgo, pues en este libro[2] se nos propone un sintagma que, a mi juicio, implica varios problemas: pensamiento filosófico. El verbo pensar se asocia a un acto distinto al de saber. Pensar está unido al verbo pender. Pensar es, en latín y en las lenguas romances, sopesar palabras y, a un tiempo, saborearlas. Equilibrio, gusto, sazón. En todo caso, duda. Todos los hombres piensan; todos los hombres hacen uso de su razón; todos los hombres poseen una cierta lógica, implícita en la estructura propia del lenguaje.

Filosofar implica un acto de naturaleza distinta: exige un acto de reflexión, de duda, de crítica. Existe el pensamiento mítico, desde luego, la forma específica de pensar de pueblos que poseen mentalidad mágica, que se dirigen a lo que hoy llamamos objeto como si fuera un sujeto con vida propia, al que le hablan de tú a tú. Por esa causa, el pensamiento mítico no es filosofía, si esta se define con rigor. El pensamiento mítico se sumerge en la tradición y de ella vive; respeta las voces antiguas de los sabios. También existe una actitud espontánea, en el hombre de la calle, si se pregunta por el orden y la causa de las cosas; esta actitud espontánea se hace filosofía sólo si logra el acceso a otro nivel: precisa de una exigencia superior. El hombre de la calle y el hombre de la Edad Mítica piensan, sin duda alguna; pero no hacen filosofía; esta tiene una exigencia metódica de otro orden.

El uso despiadado de la razón

¿Qué se entiende, pues, por filosofía? ¿Amor a la sabiduría? ¿Qué es saber, en sentido estricto? ¿Qué, ser sabio? ¿Contemplar, actuar? ¿Qué es sabiduría? Saber, ¿es estar informado, estar al día? La filosofía, ¿ha de ser contemplativa y el filósofo ha de ser el hombre que contempla? Se ha dicho que la filosofía nace del asombro, del estupor que provoca un hecho de la naturaleza o de la vida. Pero en la raíz de estupor también están los sustantivos estúpido y estupefaciente. ¿A dónde conduce el asombro, lo que se llama estupor? ¿A la filosofía?

¿A un interrogar riguroso y sin concesiones? O, por el contrario, ¿nos lleva a un pasmo del que jamás saldremos? La filosofía, ¿interpreta el mundo? ¿Acaso no es necesario, tras de interpretar el mundo, transformarlo? Pero ¿en qué sentido? ¿Hay un límite en todo intento por transformar el mundo? ¿Es lícito usar cualquier instrumento si el fin lo justifica? Conócete a ti mismo, exigía Apolo en el templo de Delfos. Sun Tsu matiza: conócete a ti mismo y conoce a tu enemigo; así darás cien batallas sin conocer derrota. Por eso elevo ante ustedes un problema, tal vez impertinente. La ética nos indica límites. Si Dios no existiera, dice Dostoievsky, todo estaría permitido. ¿Es así? ¿Qué sucede en una filosofía que no acepta la existencia de Dios? En esa filosofía, ¿todo está permitido? Una filosofía atea, ¿carece de fronteras? No, una filosofía tal como la que yo sustento, una filosofía laica, sin dios, también establece límites. No es lícito valernos de los otros como si fueran herramientas inertes en las manos de alguna idea incierta. No hay dios: el límite, pues, nace de la responsabilidad propia. Oscilante en el abismo, una filosofía sin dios tiene a la conciencia como su único fundamento. Exige de nosotros el uso despiadado de la razón. El cimiento radica en nuestro interior. El paradigma ético es construido por cada uno, por sí y ante sí, de manera libre, dejando atrás cualquier barrera exterior. En este sentido profundo, la filosofía es una escuela de la libertad: nos obliga a que actuemos por convicción, no por coacción, sin estar sujetos a ningún dogma impuesto desde fuera.

Cuando Sócrates se volvió el tábano de la ciudad; cuando se convirtió en un hombre molesto y se hizo un varón políticamente incorrecto que no aceptaba las verdades corrientes, o sea, desde que levantó preguntas impertinentes, la filosofía descendió de los cielos, recorrió las calles de la ciudad y entró en las casas de los hombres. Así lo dice Cicerón. La filosofía, desde entonces, se hizo una herramienta de la vida cotidiana; preguntó por las razones últimas en que se apoya la ciudad; se interrogó por la justicia y la libertad. Homero y la epopeya exaltaban, sin vacilación alguna, las virtudes de los héroes. Sócrates y los trágicos helenos, en cambio, no veían a los héroes como si fueran modelos a seguir, sino como problemas. Sócrates, que vive ya en el turbulento mundo de la democracia, vuelve incierto lo que en la Grecia arcaica era motivo de orgullo. En el horizonte social aparece la duda.

Platón ha propuesto que los males de la sociedad política tendrán remedio cuando los filósofos gobiernen o cuando los gobernantes se vuelvan filósofos. Pero ¿es así? El filósofo introduce la duda, titubea; sólo actúa cuando resuelve el enigma. Empero, la solución de un problema engendra, por necesidad, otro, distinto. Quien se dedica a la política es un hombre de acción. Como el estratega militar, lanza sus hombres al combate. Un segundo de duda puede llevar a la derrota. ¿Qué sería de nuestras vidas si nos gobernaran los filósofos? Los mayores males del siglo XX los crearon gobernantes guiados por una cierta (mejor, por una incierta) idea del bien; por el diseño de un futuro terrible, porque sacrificaron al hombre del presente por el posible hombre del futuro. Los filósofos y los ingenieros sociales desearon una sociedad perfecta, una sociedad de hielo en la que todos los problemas quedaran resueltos. Sólo produjeron el terror, la guerra y la destrucción de millones de vidas.

Monarcas, emperadores, presidentes, los hombres de gobierno en general también deben estar sujetos a un límite, pues la utopía, por definición, no puede asentarse en la Tierra. Quevedo tradujo el título de la obra de Tomás Moro así: No hay tal lugar. El único sitio en el que se alberga la utopía es en el corazón de los hombres. La utopía es un fruto del deseo, un anhelo de justicia, ya que, al superar un obstáculo, aparece otro, ante nuestros ojos.

El principio que rige en todas las relaciones humanas, un principio de orden universal, creo, es el principio de la reciprocidad. A todo derecho corresponde una obligación. En este sentido, gobernantes y gobernados están sujetos a límites. El límite lo indican la ética y el sentido profundo de la justicia. Hoy mismo vemos a la gente tomar la justicia en sus manos y afirmar que los bienes de la nación, quién sabe por qué causa, les pertenecen. Un líder sindical ha dicho, sin rubor: “Las calles son nuestras”. Calles, plazas, edificios públicos son de todos los ciudadanos, en efecto. Eso significa que no son de nadie en particular. No pertenecen a un sindicato ni a un movimiento social, por más justo que este se pretenda. La autoridad ha sido elegida para cumplir una función y su límite lo establece la ley. Si la autoridad no actúa, también rebasa el límite. Los gobernantes deben estar sujetos, en sus actos, a la ética más estricta; se obligan a respetar ellos y a hacer que los demás respeten el límite, o sea, a proteger a nuestra nación de todos los excesos.

¿Qué es la libertad? ¿La posibilidad de hacer todo aquello que se nos antoje? La libertad, ¿a qué se opone como concepto? ¿A la necesidad? ¿A la esclavitud? En Grecia y en Roma, la libertad se concebía como opuesta a la esclavitud. Así, pues, los términos eleutheria (heleno) o libertas (latino) poseían una connotación menos amplia que la que tiene el actual concepto de libertad, fruto de la Edad Moderna; servían tan sólo para oponer el hombre libre al esclavo. Si la filosofía nos conduce hacia la libertad es porque nos permite despojarnos de las ataduras, porque nos hace interrogarnos sin piedad, porque arranca de la mente cualquier dogma. La filosofía se asienta en la duda y eleva preguntas fundadas que obligan a dudar de nosotros mismos. Ahora bien, interrogar de modo adecuado precisa de un método y un protocolo rigurosos. La libertad se opone a la necesidad y a la sumisión; toda verdad ha de ponerse en duda. La filosofía, en tanto que libertad, nos lleva, lo dije ya, al análisis corrosivo de las palabras; a corroer, a carcomer el uso normal de las palabras; a no aceptar como verdadero, así lo exigió Descartes, nada en lo que se pueda hallar la menor duda. La libertad tiene, como complemento necesario, a la necesidad, que jamás podremos superar del todo.

Por esto, es un crimen contra la inteligencia haber suprimido las materias filosóficas en el bachillerato. El asesinato de la razón por obra de una autoridad burocrática no debe ser tolerado. La filosofía, herramienta decisiva de la razón, no puede ser desterrada del plan académico del bachillerato.

Y por este camino llegamos a la tercera parte del sintagma propuesto en este libro: el concepto de escuela. La filosofía, en rigor, ¿se enseña? Si filosofar es el arte de aprender a morir y a estar muerto (mejor aún, el arte de aprender a vivir y a estar vivo; el arte de vencer nuestras razones de muerte), ¿quién puede enseñar algo tan personal y tan lleno de rigor? La filosofía no se enseña, como tampoco se enseñan la ciencia ni la poesía. La escuela no sirve para eso; la escuela sirve para dotar al alumno de las herramientas que le permitan pensar.

Para lograr tal objeto, nada mejor que el dominio de la lengua propia. La lengua muere si se anquilosa. La filosofía avanzó a pasos de gigante cuando utilizó como su herramienta la lengua vulgar. La filosofía moderna se hizo más crítica al ser escrita, no en el latín ya muerto, sino en la lengua materna de cada filósofo; cuando se habló en francés y en alemán, en italiano y en inglés. Por esto, hemos de pensar en español, hemos de exigirnos el dominio de esta lengua universal que es nuestra lengua materna, el español.

¿Por qué digo que la filosofía no se puede enseñar? Porque los más grandes maestros de la humanidad, ágrafos que jamás escribieron una línea (pienso en Sócrates, Buda, Confucio), innovaron con sus preguntas y, antes que respuestas, levantaron interrogantes. Repetir que dos más dos son cuatro; que los tres ángulos de un triángulo rectángulo suman dos ángulos rectos; que los cuerpos se atraen en razón directa de su masa e inversa del cuadrado de su distancia; que la fórmula matemática de la energía es la que eleva la masa al cuadrado de la velocidad de la luz, ¿es hacer ciencia? No, por supuesto: es sólo repetir verdades ya por todos sabidas. La ciencia, la filosofía y la poesía no se enseñan. Ciencia, filosofía y poesía son, en sí mismas, innovación, creación, productos nuevos.

En este sentido profundo, la filosofía es una escuela de la libertad, ya que la libertad de pensamiento nos hace despojarnos de los dogmas. Filosofar es levantar un conjunto de interrogantes sin ninguna concesión, abandonar lo políticamente correcto, poner en duda todo. Así, oscilantes en el abismo, guiados por la sola luz de la razón, podremos aceptar que la filosofía sea una escuela de la libertad.

[1] Senado de la República, México, 26 de junio de 2013. Este texto se publicó en El universo del español, el español del universo, México, Academia Mexicana de la Lengua, 2014.

[2] Moufida Goucha y otros, La filosofía. Una escuela de la libertad, México, Unesco, UAM-Iztapalapa, 2013.

2. Pensar en español[3]

Permítanme iniciar estas palabras con un breve recuerdo. Ingresé como estudiante a la Facultad de Filosofía y Letras hace poco más de sesenta años. Corría el año 1957. Tuve en ella profesores de excepción: Francisco Larroyo, Eduardo Nicol, José María Gallegos Rocafull, Samuel Ramos, Luis Villoro, Adolfo Sánchez Vázquez, Eli de Gortari, Ricardo Guerra. La primera clase que recibí fue la de Presocráticos, que impartía Nicol. Jamás podré olvidar lo que un alumno preguntó y la respuesta del maestro. ¿Qué texto usaremos en clase?, preguntó con cierta timidez el joven. La respuesta de Nicol fue terminante: Ninguno; hay que leer a los autores mismos. Para filosofar, hay que lanzarse al agua; los que sepan nadar llegarán a la orilla; los que no sepan hacerlo se ahogarán.

La enseñanza que se desprende de estas palabras ha sido, a lo largo de mi vida, un claro ejemplo de rigor y de honradez intelectual. Se debe ir a los textos, desconfiar del intérprete (por supuesto, también del profesor), pensar por cuenta propia, desconfiar de nosotros mismos. Muy bien, pero debemos preguntarnos en qué lengua pensamos, qué régimen de pensamiento nos impone nuestra lengua.

¿Se puede hacer filosofía en todas las lenguas? O, por el contrario, ¿sólo en algunas es posible hacerlo? ¿Hay lenguas que sean, por sí solas, filosóficas? Martin Heidegger cree que sólo el griego y el alemán son lenguas filosóficas por sí mismas. Dice, con soberbia: “La lengua griega es filosófica… Filosofa ella misma en tanto que lengua y forma de lengua. Lo mismo vale para toda lengua auténtica, desde luego que en grados diversos. Este grado se mide conforme a la profundidad y el poder de la existencia de un pueblo y una raza que habla la lengua y existe en ella. Este carácter profundo y de creatividad filosófica de la lengua griega sólo se vuelve a encontrar en nuestra lengua alemana”. La tesis de Heidegger no admite, al parecer, matiz alguno. Si sólo se filosofa en griego y en alemán, la filosofía será intraducible: hay que pensar y filosofar en esas lenguas. Adviértase, sin embargo, que Heidegger dice que esto vale para toda lengua auténtica. Por lo tanto, habrá que subrayar que la lengua que llamamos materna es, en realidad, nuestra lengua matriz, la lengua en la que creamos conceptos (un sustantivo cuya raíz es el verbo concebir) y palabras vivas, como sostiene el filósofo Emilio Lledó.

Émile Benveniste dice que “la estructura lingüística del griego predisponía la noción de ‘ser’ a una vocación filosófica”. Añade que el verbo ser no es de ningún modo una necesidad de toda lengua; que el verbo ser (εἰμί) fue objeto de diversos usos en la lengua helena, que tiene función lógica, función de cópula (carente pues de significación); que ser, por si esto fuera poco, se puede volver noción nominal y ser tratado como cosa (se hace sustantivo). “En una situación lingüística así”, dice Benveniste, es “donde pudo nacer y desplegarse toda la metafísica griega del ser”. Sin embargo, Benveniste sostiene que el carácter del verbo ser “es un hecho propio de las lenguas indoeuropeas”, de ninguna manera “una situación universal ni una condición necesaria” en muchas otras lenguas. Veamos el asunto con más atención. Benveniste considera que, desde un ángulo lingüístico estricto, la presencia del verbo ser predisponía a la lengua griega al desarrollo de la metafísica. Se entiende que esa predisposición es una condición necesaria, pero no suficiente, por una parte; por otra, que esa condición la poseen todas las lenguas indoeuropeas, o sea, no sólo el griego sino también el latín y las lenguas que de él se han derivado (las lenguas romances). Sin embargo, para que se filosofe en una lengua determinada, hacen falta otras condiciones, necesarias y suficientes, aparte de las lingüísticas, que a esa actividad parecen predisponerla (la presencia, en ellas, del verbo ser). Añadamos que el español posee dos verbos que lo predisponen a filosofar, los verbos ser y estar, verbos de que dispone también el portugués. A pesar de esta predisposición, insisto que necesaria pero no suficiente, es preciso reconocer que la lengua española no ha conocido, a lo largo de toda su historia, un desarrollo bastante del pensar filosófico; que no disponemos de un sistema de pensamiento propio, como lo tienen el idealismo alemán, el empirismo inglés o el racionalismo francés. ¿Qué sucede? El español conoce un desarrollo amplio en poesía, teatro y narrativa, así como en teología. Pero sólo en los últimos decenios conoce filosofía propia. (Entiendo por filosofía propia no otra cosa que el pensamiento radical, original, auténtico. No importan sus temas, sino su método y el rigor con el que se examinan los asuntos de que trate. Una filosofía radical no es la que se cree original sólo por tratar temas “nacionales”, como el ser del mexicano. La filosofía es, por naturaleza, de orden universal.)

Ahora bien, en lengua española, ¿hay filosofía? ¿La hay en chino, en náhuatl? Francisco Xavier Clavijero dice que “los mexicanos”, los hablantes del náhuatl, “no tenían voces para explicar los conceptos de materia, sustancia, accidente y otros semejantes; pero es igualmente cierto que ninguna lengua de Asia o de Europa –añade– tenía tales voces antes de que los griegos comenzasen a adelgazar –así lo dice–, a abstraer sus ideas y crear nuevos términos”. Esto indica que la filosofía requiere no sólo de condiciones lingüísticas para desarrollarse, sino también de condiciones de un orden distinto. H. I. Frankfort y George Thompson consideran que sólo cuando en la sociedad helena aparece el dinero, un objeto abstracto, la filosofía se desarrolla y se abandona, por lo tanto, la manera mítica de pensar (por manera mítica de pensar entiendo aquella que se enfrenta a lo que ahora llamamos objeto, como a otro ser vivo, con el que dialoga). Por consecuencia, algunas voces adquieren una nueva carga semántica tanto en el idioma propio como en otro, ajeno (el náhuatl, por caso, que Clavijero sí considera apto para expresar en él los conceptos de la filosofía occidental), pese a que aún no fuera capaz de crear, por sí solo, tales palabras: las lenguas están en desarrollo: sus palabras nacen y mueren.

Veamos algunos casos, paradigmáticos. La palabra pensar; la palabra filosofía (que no es traducida sino tomada en forma de calco por todas las lenguas occidentales); la palabra res, que se traduce, a mi juicio indebidamente, como cosa; la palabra verdad, que pretende traducir la voz veritas que, a su vez, traduce la voz helena ἀλήθεια. No deseo hacer un análisis de orden etimológico, sino mostrar el campo semántico que cada palabra cubre, en su propia lengua. Porque en filosofía tratamos con palabras y estas no son sólo signos fónicos y gráficos; son señales: tienen significado, aluden, evocan, piensan: el sistema de cada lengua impone un régimen determinado de pensamiento.

Pregunto, ¿qué significa el sintagma filosofía? ¿Por qué, hasta hoy, no admite traducción? ¿Amor al saber y solamente eso? Deberíamos penetrar mucho más en su posible significado. Saber, ¿como algo dado, que uno toma, se apropia y lo ama? Filosofar implica una tarea fundamental: ir a la raíz, dudar, indagar, no darse por satisfecho jamás. ¿Amor a lo que se sabe? Mejor, deberíamos decir amor a lo que no se sabe, a lo que está más allá, en un horizonte infinito de preocupación. Amor a la ignorancia, si por tal se entiende el esfuerzo por romper el círculo de las sombras. Amor a la creatividad, a la audacia lingüística, a la innovación. En todas las lenguas modernas, el inglés, el alemán, el francés o el español, se ha respetado el sintagma: la palabra filosofía no parece traducible, es una palabra que nos obliga a pensar en ella misma. La concibo como esfuerzo constante, como poner entre paréntesis lo ya sabido, para repensar lo que se sabe, para elevar nuevas preguntas.

Vayamos al examen de otra palabra, la palabra española verdad, que tradujo la voz latina veritas por la que, a su vez, se entendió la traducción de la voz helena ἀλήθεια, sobre la que ha insistido tanto Heidegger. Hagamos el análisis de esta voz que ya en Sócrates, Platón y Aristóteles cubre el campo semántico de verdad. ¿De dónde viene esa palabra, cuál es su origen? Heidegger ha propuesto una etimología extraña; ἀλήθεια significaría la posibilidad de traer a la luz o de develar la esencia radical del ser. Heidegger realiza malabares etimológicos para acomodar la palabra a su concepción filosófica. Es una creación propia, válida en el interior de su filosofía; nada tiene qué ver con su étimo real, como lo ha puesto en relieve Marcel Détienne. En Homero y Hesíodo, la voz significaba algo así como no-olvido, de ἀ- privativa, sin, y λήθη, olvido. El canto del rapsoda se elevaba para que las hazañas de los héroes se guardaran en la memoria de los hombres. La palabra también guarda relación con λανθάνω, que alude a lo oculto, causa por la que Heidegger nos arroja hacia el proceso de revelación del ser. Sin embargo, ya en Parménides la voz ἀλήθεια se opone a δόξα, opinión, hasta que, en Sócrates y Platón, cubre el campo semántico al que ya hoy asociamos la palabra verdad.

En el caso del latín, el adjetivo verus se asociaba a sinceridad y franqueza; se oponía a mentira, más que a falsedad. Se formó en el ámbito jurídico; tenía relación estrecha con el procedimiento judicial, de suerte que no designaba la adecuación entre el enunciado y la realidad, sino la cosa juzgada, el fundamento correcto del enunciado jurídico, según señalan los autores del término “Verité” en el Diccionario de los intraducibles (Barbara Cassin y otros). Sin embargo, el campo semántico de este sustantivo, veritas, se amplió hasta cubrir lo que llamamos verdad, en el sentido de concordancia lógica objetiva entre sujeto y predicado. Hay que ser cautos, pues, en tanto que nos valemos de ciertas palabras que están gastadas por el uso; hay que entrar en ellas y arrancarles su sentido.

¿Qué sucede con la palabra pensamiento, el tema de esta charla? ¿De dónde viene? ¿Equivale, como suponía Descartes, a la voz latina cogito? La voz francesa (y la española) derivan de la palabra latina pendo, -is, colgar, mantener suspendida alguna cosa. Si vinculamos pensar y saber (o pensamiento y sabiduría) podríamos extraer la conclusión, acaso extraña, de que, en español y en las lenguas romances, pensar consiste, en rigor, en sopesar palabras, en otorgarles un peso específico, en saborearlas para extraer de ellas todo su contenido, en equilibrarlas y balancearlas para que revelen lo que está escondido en ellas.

Cogito, ¿es pensamiento? Res, ¿equivale a cosa? Así lo creyó Descartes. Pero él mismo se tradujo, sin duda, mal. Cogito tiene como raíz el verbo ago (de donde proviene el verbo español agitar). En latín, se agitan las palabras; por el contrario, en francés y en español se equilibran. Pensar en francés (y en español) quiere decir ponderar, equilibrar, sopesar las palabras. Cogito no es por completo equivalente de pensée. Insisto en que ciertos términos son, en tanto que tales, intraducibles, que cubren un campo semántico muy distinto del que hoy se les concede. Por otro lado, la voz latina res tampoco se corresponde por entero con las palabras francesa chose y la española cosa (vienen de causa). La voz res es de una gran productividad en latín y en las lenguas romances; de ella derivan lo mismo real y realidad, que, en francés, bajo la forma del acusativo, produce la voz nada (rien). En español, asociada a otras voces, produce palabras nuevas: junto a nati, nadie; con res nata, la voz nada; con la voz publica produce el sintagma república (los temas de orden general, opuestos a los privados). Por sí sola dio la palabra res y el plural reses (el ganado vacuno). De modo que res, en sentido estricto, no equivale a cosa, sino más bien a tema, asunto, bien… Chose qui pense podría traducirse mejor como algo que piensa, para evitar la cosificación que se le critica a Descartes. Así, cuando el filósofo de La Flêche habla de chose no se refiere a las cosas, múltiples, de que se compone el mundo, sino sólo a dos: la chose qui pense y la chose étendue. Hay que salvar a Descartes de sí mismo.

¿Pensamiento contra filosofía?

¿Qué hacemos en lengua española? ¿Pensar o filosofar? José Gaos publicó, a los pocos años de su exilio en México, un libro que nos sitúa en la órbita de lo que expongo ante ustedes. Se titula Antología del pensamiento en lengua española en la Edad contemporánea. La edición la hizo José Bergamín en la Editorial Séneca de Ciudad de México en 1945. Gaos no habla allí de filosofía en lengua española sino de pensamiento en esta lengua. ¿A qué se debe la diferencia? ¿Qué quiere decir con esta clara distinción? Gaos agrupa en su libro a pensadores que van de Simón Bolívar a Alfonso Reyes; de Benito Jerónimo Feijóo a Francisco Romero. Considera que, en ellos, el pensamiento va unido a la acción; que el pensamiento de estos hombres es síntoma de independencia y autonomía (nacional, intelectual, política); que, en su mayor parte, estos hombres adoptaron un compromiso social. Por esta causa, incluye a Domingo Faustino Sarmiento, Justo Sierra o José Martí: son pensadores y sólo unos cuantos son, en rigor, filósofos (Gabino Barreda, José Ortega y Gasset, Antonio Caso). En el Prólogo, menciona a Carlos de Sigüenza y Góngora, pero deja a un lado su texto fundamental, Libra astronómica y filosófica (1690), en rigor, el primer tratado filosófico escrito en lengua española en lo que ahora es México (y en todo el orbe de la lengua española). El lenguaje de Sigüenza es barroco, pero el nudo de su pensamiento es totalmente moderno. Este hecho es decisivo: la filosofía y la ciencia, en Nueva España, se hacían y se dictaban en latín; todos, Gamarra y los jesuitas, escribieron en latín. Sigüenza escribió en español, cambio fundamental, el mismo que se da en los países europeos cuando los filósofos usan la lengua vulgar, su lengua materna. El giro es tan importante que desata las ataduras mentales a las que el latín tenía sujeto el pensamiento. En Nueva España, el único que rompe con esa tradición es Sigüenza. No es inocente escribir en una lengua que en otra; no es lo mismo hacerlo en latín que en español. Añado que, en 1946, Leopoldo Zea editó un texto que sigue la senda de Gaos, Esquema para una historia del pensamiento en México (lo hizo en Lima, Perú; sin embargo, no entraré en su examen).

Podemos estar o no de acuerdo con la fórmula que propone Gaos; pero es necesario reflexionar sobre ella. ¿Pensamiento contra filosofía? Pensar, ¿es algo que difiere y se opone a filosofar? ¿Qué vínculos hay entre una y otra actividad? Pensar, ¿es una actividad de menor rango que la de filosofar? ¿Hay o no filosofía en sentido estricto en lengua española? En español, ¿se puede hacer filosofía rigurosa? O, por el contrario, la lengua española, ¿es de suyo incapaz para hacer filosofía? ¿Sólo las lenguas griega y alemana son aptas para filosofar, como dice Heidegger? Todos los hombres piensan, es cierto; pero no todos los hombres filosofan. Filosofar implica un método, un rigor, una exigencia consigo mismo, ir a la raíz, aprender a morir y a estar muerto, como sostiene Platón. ¿Qué implica filosofar? ¿Por qué su diferencia con pensar? ¿Basta con amar a la sabiduría? ¿Acaso no es necesario dudar de todo, crear una forma nueva de ver, saber, conocer? Así, apenas sabríamos que nada (o muy poco) sabemos, como decía Sócrates de sí mismo.

En Nueva España se desenvolvió, sin duda, filosofía rigurosa; se dictaba y se escribía en latín. Es cierto que, por sus temas, en especial los relativos a la guerra justa contra los pueblos originarios o al del carácter humano o no (si disponían de alma o no; si eran amentes), es obvio que se trata de algo nuevo; pero el sentido de los argumentos venía de la tradición escolástica y recibía su tratamiento en el latín de la época. El latín fue la lengua culta en la que se dictó y se escribió filosofía a todo lo largo del Virreinato y en los primeros años del siglo XIX.

Volvamos a la propuesta inicial de Heidegger. ¿A partir de cuándo la lengua griega, los hombres que hablaban en esa lengua como su lengua matriz, empezaron a hacer filosofía? Si acudimos a los textos de Homero y de Hesíodo; incluso a los textos fragmentarios de los Siete Sabios y de los presocráticos, advertimos casi de inmediato que asumen una forma oracular: eran dichos y no escritos. Indica que se puede hacer filosofía sin necesidad de escribir (Sócrates no escribió una línea; ni Buda ni Confucio ni Jesús ni Mahoma). Los primeros filósofos tienen un carácter fundante en su expresión, por decirlo así. Retomo un fragmento de Heráclito (que Hermann Diels y Walther Kranz numeran con el 101): he rebuscado en mí mismo (o he entrado en mi interior), que debemos asociar con el fragmento 50, donde dice que quienes lo oyen no lo oyen a él sino a la razón, un ente ficticio, λόγος. Heráclito ya no se apoya en la voz del oráculo ni en lo que afirman los viejos o la tradición: indaga en sí mismo, duda, su verdad viene de la razón, porque en su interior, en la lengua que habla, encuentra la estructura lógica del lenguaje (λόγος es al mismo tiempo palabra y razón, habla y discurso). En su interior habita el ángel oscuro de la razón, la estructura del lenguaje. La lengua helena necesitaba de algo más que de sí misma y del verbo ser para transformarse de posibilidad filosófica en realidad filosófica. El español dispone también del verbo ser (y de otro, cercano a él, estar: uno viene de sum; otro viene de sto: ¿por qué aún no tenemos gran filosofía?).

Preguntemos, pues, en qué momento la lengua alemana empezó a hacer una filosofía original, con carácter propio. Hubo una primera condición, de orden social y lingüístico, para que eso sucediera: la Reforma luterana que hizo lectores a los alemanes (aunque sólo fuera, en sus inicios, de la Biblia Vulgata que Lutero tradujo al alemán y que produjo, en algo más de un siglo, un portentoso desarrollo de la música y la literatura, pero aplastó las artes plásticas). Subrayo, sin embargo, que el primer gran filósofo de lengua alemana, Gottfried Wilhelm Leibniz, escribió sus textos fundamentales en lengua francesa, liberándose del latín; que los creadores de la Edad Moderna lo fueron, a su vez, porque empezaron a escribir tanto en latín cuanto en lenguas vulgares, sus lenguas maternas, sus lenguas matrices: Galileo, Bacon, Descartes oscilaban de la lengua latina a su lengua propia y, en ocasiones, como en el caso de Descartes, se autotraducían, no siempre de manera adecuada. Al escribir en francés, pero después de haber asimilado la filosofía tradicional en sus lenguas originales (griego y latín), al tomar como sostén el principio ontológico y lógico de la identidad, Leibniz realizó una revolución filosófica de dimensiones grandiosas; creó otro principio, moderno, lógico y ontológico, opuesto al principio de identidad, pero que lo completa, el principio de los indiscernibles: multiplicó al infinito las mónadas o átomos metafísicos, y estableció así el principio nuevo de la diferencia absoluta (y, por ende, de la relación entre los entes). Lo hizo en francés, lengua que Heidegger considera como no filosófica. (Debo decir, entre paréntesis, que la pregunta que cierra el opúsculo de Heidegger ¿Qué es metafísica? –¿por qué hay ente y no más bien nada?– la tomó directamente de Leibniz; este, después de haber establecido el principio de razón suficiente, añade que la primera pregunta que se debe hacer es ¿por qué hay alguna cosa –quelque chose– y no más bien nada? Se advierte: Leibniz usa la palabra chose, que proviene de Descartes, en tanto que Heidegger usa la palabra ente, que toma de la escolástica; el problema entero de ¿Qué es metafísica? surge en Heidegger de la lengua de Leibniz, sin duda alguna.)

Habremos de llegar a Emmanuel Kant para encontrar a un filósofo con tesis nuevas y un filosofar radical en lengua alemana. Pero si hundimos el bisturí crítico en sus conceptos (mejor aún, en el conjunto de palabras que utiliza) advertimos de súbito la inmensa deuda que guarda con el lenguaje filosófico tradicional, digo, con palabras que le vienen dadas desde el griego y el latín. Lo ha puesto en relieve la investigadora mexicana Dulce María Granja al comparar los términos originales de Kant con las traducciones al latín, el italiano, el francés, el inglés y el español (la comparación acompaña, por supuesto, la edición de la Crítica de la razón pura): un porcentaje muy alto de las palabras técnicas (más de 370 registra el volumen) son comunes al latín y al alemán (y al español, el latín, el inglés, el italiano y el francés): forman parte del vocabulario técnico de la filosofía en todas las lenguas. Son más de 200 términos comunes a esas lenguas: de a posteriori y a priori a transcendental, pasando por Analogie y Apperzeption, Prädikat y Realität. Se advierte que el prefijo usado por Kant es griego o latino, en tanto que el sufijo asume la forma propia del alemán. Voces latinas o griegas acompañan al término alemán: physischer Einfluss (influjo físico) o intensive Größe (cantidad, magnitud intensiva). En otros, a la voz tradicional helena (kriterium) se añade su traducción germana (Kennzeichen).

¿Qué intento poner en relieve? Que el pensar filosófico traduce en diversos grados la terminología técnica de las lenguas madres en las que nació, el griego y el latín; que el trabajo filosófico es una larga cadena de procesos de intraducibilidad y de esfuerzos inauditos para crear campos semánticos inéditos; que toda filosofía es creativa; que es una lucha con las palabras. En el caso de la lengua alemana, hemos de esperar a la revolución hegeliana para pisar un terreno en donde el conjunto de los términos tiene una raíz germánica y los significantes son obligados a torcer su sentido para adquirir otro, en contextos novedosos. En Hegel hallamos palabras intraducibles, que recrea del lenguaje técnico tradicional. Si es verdad que su terminología es más amplia que la de Kant, no es menos cierto que le es imposible prescindir de palabras que vienen del griego y el latín, como Absolut, Abstraktion, Substanz o Repräsentation. No cabe duda de que los problemas elevados por sus antecesores influyen en su pensamiento, pero él les otorga un nuevo sentido; es el caso de conciencia (Bewusstsein), que alcanza en Hegel la fórmula de autoconciencia o de reflexión sobre sí mismo (Selbstbewusstsein): aprehensión de lo otro y del otro.

Vuelvo a la pregunta. ¿Se puede filosofar sólo en ciertas lenguas? El griego y el alemán, ¿son las únicas lenguas “filosóficas”? Desde luego que la respuesta a las dos preguntas debe ser negativa. Se puede y se debe pensar en español, la lengua a la que nosotros debemos considerar nuestra lengua matriz, es decir, la lengua en la que concebimos o parimos palabras a las que semantizamos de manera creadora.

En los últimos setenta años, en México se destacan diversos libros de una factura rigurosa, que nos obligan a suponer que la filosofía ha adquirido ya carácter y nivel profesionales. Menciono algunos. De José María Gallegos Rocafull, El pensamiento mexicano en los siglos XVI y XVII (UNAM, 1951); de Miguel León-Portilla, La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes (UNAM, 1956); de Eli de Gortari, Lógica dialéctica (FCE, 1956) y Dialéctica de la física (UNAM, 1964); de Eduardo Nicol, Metafísica de la expresión (FCE, 1956); de Edmundo O’Gorman, La invención de América (FCE, 1958); de Luis Villoro, La idea y el ente en la filosofía de Descartes (FCE, 1965) y Creer, saber, conocer (Siglo XXI, 1982); de Adolfo Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis (Grijalbo, 1967); de Arturo Rosenblueth, Mente y cerebro (Siglo XXI, 1970).

Libros decisivos, ejemplares, se esté de acuerdo o no con algunos de sus rasgos. Creo que no existe, en rigor, filosofía náhuatl, sino pensamiento mítico; que León-Portilla se sitúa en un espacio lingüístico por el que amplía antes que limita el campo semántico de las palabras; también creo que De Gortari vuelve rígidas las proposiciones lógicas. Mis críticas son pocas; la audacia de sus esfuerzos es mucha. Ningún leve reparo les resta su grandeza. En suma, he querido sólo mostrar que no es inocente elegir la lengua en la que se escribe y que la filosofía se desarrolla con ímpetu sólo cuando se escribe en la lengua matriz. Esto ha sucedido y ya sucede en México. Hay que pensar en español, con audacia y rigor.

[3] 21 de noviembre de 2017. Facultad de Filosofía y Letras, conferencia magistral tras recibir el Doctorado Honoris Causa de la Universidad Nacional Autónoma de México.