© Universidad Nacional de Colombia - Sede Manizales
Facultad de Administración, Departamento de Ciencias Humanas
© Ana Patricia Noguera de Echeverri
Editora
© Jaime Alberto Pineda Muñoz
Ana Patricia Noguera de Echeverri
Giovannie Soto-Torres
Carlos Alberto Chacón Ramírez
Andrés Arias Pineda
Samuel López
Autores
Primera edición, octubre de 2016
ISBN: 978-958-775-811-5 (papel)
ISBN: 978-958-775-812-2 (digital)
ISBN: 978-958-775-813-9 (IBD)
Colección Ciencias de Gestión
Edición
Editorial Universidad Nacional de Colombia
direditorial@unal.edu.co
www.editorial.unal.edu.co
Henry Ramírez Fajardo: diseño de la colección
Olga Lucía Cardozo Herreño: diagramación
Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio
sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales
Impreso y hecho en Bogotá, D. C., Colombia
Catalogación en la publicación Universidad Nacional de Colombia
Noguera de Echeverri, Ana Patricia, 1952-
Voces del pensamiento ambiental : tensiones críticas entre desarrollo y abya yala / Ana Patricia Noguera de Echeverri [y otros cinco] ; Ana Patricia Noguera de Echeverri, editora. -- Primera edición. -- Universidad Nacional de Colombia (Sede Manizales). Facultad de Administración. Departamento de Ciencias Humanas, 2016.
254 páginas : ilustraciones principalmente a color, 7 figuras. -- (Colección Ciencias de Gestión)
Incluye referencias bibliográficas e índices onomástico y analítico
ISBN 978-958-775-811-5 (papel). -- ISBN 978-958-775-812-2 (digital). -- ISBN 978-958-775-813-9 (IBD)
1. Desarrollo económico -- Aspectos ambientales 2. Ética del medio ambiente 3. Responsabilidad por el medio ambiente 4. Ecología política 5. Indigenismo 6. Poscolonialismo I. Pineda Muñoz, Jaime Alberto, 1980- II. Soto-Torres, Giovannie, 1971- III. Chacón Ramírez, Carlos Alberto, 1951- IV. Arias Pineda, Andrés, 1977- V. López Castaño, Samuel, 1958- VI. Título VII. Serie
CDD-21 333.715 / 2016
En los albores del siglo XXI la pregunta por el sentido de la crisis ambiental se hace cada vez más urgente y profunda. El desarrollo ha sido el telón de fondo de esta crisis que se refleja en las prácticas discursivas de la Modernidad y acontece en la experiencia del habitar.
Pensado como el último peldaño en el proceso que llevaría al cenit de Occidente, el desarrollo se convirtió en una palabra exenta de toda crítica radical. Asumido como la realización de una manera de la racionalidad occidental, ha sido el modo como la Modernidad ha concebido la razón de ser y estar del hombre. Esta racionalidad, situada en el sujeto, tiene su lugar de enunciación en el desarrollo; efectuación histórica cuyos signos ineludibles son el crecimiento, la acumulación y el despilfarro.
Este libro es un esfuerzo por entretejer voces críticas en torno al desarrollo. El tono que las abriga deriva de las variaciones que hemos encontrado en el pensamiento ambiental y de las necesidades no solo de pensar alternativas al desarrollo, sino también de concebir otras maneras de habitar la tierra.
El libro nos abre a la comprensión de las tensiones que se revelan entre el desarrollo, la tierra, la naturaleza y la vida.
En un primer movimiento partimos de la inquietud en torno a los paisajes de la crisis ambiental. Desilusión, disolución, devastación y desolación son las marcas que mediante una escritura poética despliega Jaime Pineda como expresiones del desarrollo.
Yo misma he construido el segundo movimiento como una especie de partitura de Amerrique, que en lengua lença-maya significa tierra donde sopla el viento. La tierra no es solamente un punto en el espacio, es geografía pletórica de saberes secretos, enigmas inacabados, maneras-otras de habitar, de las que emergen las voces de Abya Yala, sumak kawsay, sumak iquiña, sumak samqasiña, aperturas a mundos desconocidos —para nosotros, occidentales—, mundos donde el habitar como buen vivir tiene una compleja significación que puede entenderse como habitar la tierra danzándola, poetizándola, pensando en ella como guitarra, flauta, poema de amor en florecimiento permanente.
Los paisajes del buen vivir también existen: en las palabras cargadas de rituales; en las músicas telúricas; en las manos de los labradores de la tierra, que han transfigurado su labor en arte; en aquellos seres vivos que cuidan la tierra; en aquellas maneras de habitar que celebran el florecimiento de la vida. Me he enamorado de esos paisajes esperanzadores, de esas maneras de reencantar el mundo a partir de la rememoración, la conmemoración, la invocación y la advocación; a través de ellos he aprendido a sentir.
El tercer movimiento de esta obra lo construye Giovannie Soto-Torres. Su propuesta ética nos invita a pensar de nuevo en el desarrollo, esta vez para comprender cómo va en sentido opuesto al florecimiento de la vida. Según Giovannie, el ethos ambiental tendría que deconstruir y criticar la ética centrada en el hombre, para dar paso a una ética sin centro, a una ética-entramado de vida, en la cual la vida es sentido de sentidos del ethos en tanto habitar.
Un cuarto movimiento, como en la sinfonía clásica, recrea, en la escritura de Carlos Chacón, la comparecencia de la educación ante la crisis ambiental. Anunciando fisuras en el lenguaje, Chacón devela cómo surge el desprecio que la escuela siente por la vida. Entre mesetas que afloran, desgarramientos y entramados de tierra y paideia, el autor esboza las alternativas del pensamiento ambiental en Abya Yala.
Los últimos movimientos se inscriben en el giro epistemológico de los saberes organizacionales. Situado en el umbral de la crisis de las formas de organización de la Modernidad, Andrés Arias retoma a los autores de la complejidad para distanciarse de las estructuras burocráticas y lineales, y recrear una comprensión distinta de las organizaciones como sistemas vivos. En este mismo sentido, Samuel López, en el movimiento final, problematiza, en la dimensión epistemológica, la relación entre administración y desarrollo.
Cada uno de los movimientos que componen este libro busca develar en el desarrollo los conceptos, las imágenes y los imaginarios de un tiempo de crisis. En sus resonancias hallamos las alternativas que nombran la emergencia de un habitar poético, esa otra manera de estar sobre la tierra, ese otro gesto que acontece sin devorarse el mundo.
Ana Patricia Noguera de Echeverri
Grupo de Investigación en Pensamiento Ambiental
Departamento de Ciencias Humanas
Universidad Nacional de Colombia - Sede Manizales
Si algo sabemos los escritores es que las palabras pueden llegar a cansarse y a enfermarse, como se cansan y se enferman los hombres o los caballos. Hay palabras que a fuerza de ser repetidas, y muchas veces mal empleadas, terminan por agotarse, por perder poco a poco su vitalidad. En vez de brotar de las bocas o de la escritura como lo que fueron alguna vez, flechas de la comunicación, pájaros del pensamiento y de la sensibilidad, las vemos o las oímos caer como piedras opacas, empezamos a no recibir de lleno su mensaje, o a percibir solamente una faceta de su contenido, a sentirlas como monedas gastadas, a perderlas cada vez más como signos vivos y a servirnos de ellas como pañuelos de bolsillo, como zapatos usados.
Julio Cortázar, “Conferencia sobre las palabras”
Estas palabras preliminares son un esfuerzo por pensar lo que somos en una época demarcada por la escasa alteridad y la pérdida del lugar natal; palabras que aún se empeñan en arrebatarle un gesto poético al nihilismo consumado de nuestro tiempo. Son tan solo una limitada insinuación para comprender la crisis del presente histórico desde la perspectiva del pensamiento ambiental, y lo único que auguran es la deconstrucción teórica de los imaginarios del desarrollo y la afirmación estética de los despliegues de la vida.
Estas palabras buscan potenciar la comprensión de la crisis ambiental como expresión de la crisis civilizatoria y anuncian en cada realización un plano de inmanencia que soporta los afectos y los conceptos de varios años de indagación en torno al giro ambiental de la civilización occidental. Es por ello que pretendemos comparecer en la esfera pública en un momento en que se cuestionan, desde el pensamiento ambiental, las prácticas del habitar humano. Porque los fundamentos que nos anteceden y sobre los cuales se ha edificado este habitar se desmoronan, no por el peso de sus conquistas teóricas en el plano de la ciencia, ni por la utilidad de sus realizaciones prácticas en el plano de la técnica, sino por sus efectos en el mundo de la vida al considerar la conquista de la naturaleza como el único horizonte posible en el devenir histórico del hombre occidental.
Ahí emergen estos trayectos filosóficos que nombran el pensamiento ambiental, que dicen algo en torno a su potencia y su fuerza discursiva, que atienden a la necesidad de cambiar de rumbo y que buscan reconocer las huellas del desarrollo en los paisajes habitados de la era contemporánea.
Estas palabras se estructuran en la forma de paisajes, como composición de imágenes y conceptos que nos permiten develar los horizontes de sentido del pensamiento ambiental en tiempos de crisis.
Rastrear las palabras, perseguir los conceptos, anunciar las derivas, recomponer, si es posible, los horizontes de sentido y los paisajes de significado; todo esto configura el esfuerzo del pensamiento cuando pretende atender a esa impronta del presente histórico que llamamos desarrollo. Palabra, concepto, deriva común, bajo la cual se ocultan y se expresan las relaciones de poder de esta época.
Los motivos que alientan esta escritura no son más que incitaciones del pensamiento que actúa sobre el lenguaje; operaciones discursivas, transformaciones de la realidad (quid rei) a partir de consideraciones en la palabra que la nombra (quid nominis). “¿Qué nombra el desarrollo?” es entonces la pregunta fundamental de estos trayectos.
En la doble tensión quid rei/quid nominis, primero indagamos por los paisajes del desarrollo en el ámbito de sus significados y luego nos preguntamos por los horizontes de sentido.
¿Qué significa el desarrollo?, y ¿hacia dónde se dirige el desarrollo? Estas son las inquietudes que nos acompañan hace algún tiempo y adquieren la forma de una solicitud, un reclamo, una demanda, un desafío para el pensamiento ambiental. Hoy estas inquietudes toman fuerza en nuestra aventura y nos obligan a comparecer de inmediato sin posponer el arribo a los discursos que las configuran. ¿Qué conceptos, imágenes e imaginarios tenemos del desarrollo? ¿Cómo puede esclarecerse el pliegue entre pensamiento ambiental y discursos del desarrollo?
Además de ser causa o razón de algo que nos mueve (que se comporta como una motivación), motivo es también un rasgo característico, algo que se repite en las composiciones artísticas o que, siendo fragmento, permite armonías, melodías y ritmos.
Un conjunto de motivos en una obra constituye su sentido o sus códigos comprensivos, sensitivos y singulares. El motivo puede ser una ruta posible para connotar el estilo. Esta acepción de la palabra motivo como rasgo común nos permite aproximarnos al pedido, a la solicitud hecha de antemano: pensar el desarrollo desde la perspectiva ambiental.
El motivo como rasgo común nos acompaña vitalmente. Los que en esta escritura reclamamos un nuevo agenciamiento colectivo contra el desarrollo pensamos al mismo tiempo que se trata de un profundo interés por los rizomas, los bucles y las redes, por las relaciones y las multiplicidades, más que por los sistemas o los dispositivos de enunciación cerrados y clausurados.
Si se entienden los motivos como prolegómenos de cualquier escritura, es precisa una provocación para suscitar el interés de quien nos lee y además nos escucha. De la palabra desarrollo podemos decir: es una firma del presente histórico. Quizás esa marca sea la que nos impulsa a perseguir sus huellas, sus efectos, sus consecuencias en el mundo de la vida.
No todos aceptamos esta firma, pero tal vez todos participamos de ella. Nos sentimos alentados a desdibujarla, impugnarla, no reconocerla como inevitable en el curso de la historia. Y de cara al futuro, próximo y lejano, aspiramos a olvidar que este tiempo presente firmó con el desarrollo su despliegue civilizatorio. Es por ello que encarnamos una angustia al momento de escribir lo pensado y pensar lo escrito: ¿Desde dónde abordar el desarrollo, esa firma que antecede el acontecimiento del presente y que se manifiesta en el lenguaje, en la palabra que nombra la realidad?
El límite no está fuera del lenguaje, sino que es su afuera: se compone de visiones y de audiciones no lingüísticas, pero que solo el lenguaje hace posibles. También existen una pintura y una música propias de la escritura, como existen efectos de colores y de sonoridades que se elevan por encima de las palabras. Beckett hablaba de “horadar agujeros” en el lenguaje para ver u oír “lo que se oculta detrás”. De todos los escritores hay que decir: es un vidente, es un oyente, “mal visto mal dicho”, es un colorista, un músico. (Deleuze, 1996, p. 9)
Horadar agujeros en el lenguaje, horadar la palabra desarrollo, abrir agujeros en la trama de discursos que de allí se desprende. Este es el motivo, el rasgo, el estilo de esta indagación; la promesa de una posible sociedad ambiental o el deseo de una firma humana en la naturaleza, distinta a la del desarrollo.
Esta motivación es el resultado de una búsqueda y un hallazgo. A la manera del pretendiente, buscamos las huellas del discurso del desarrollo inscritas en el cuerpo social; a la manera del arqueólogo, hallamos los paisajes donde el discurso del desarrollo prescribe el orden social. Tanto la búsqueda como el hallazgo, tanto las huellas como los paisajes, develan las maneras de un discurso que se sirve de una palabra cuya historia está sujeta a la modernidad técnico-científica.
Quisiéramos entonces, en un primer momento, atender un poco al sentido y significación de la palabra desarrollo.
• Atender al porvenir de la palabra desarrollo y decir algo de ella: esta palabra se torna peligrosa, es bifronte, se re-crea como ejercicio de poder.
• Atender al devenir de la palabra desarrollo y ver algo en ella: la palabra se torna cuerpo y paisaje. Se deja retratar en los lugares del mundo habitado.
Esta doble atención inscribe la palabra desarrollo en un cierto orden discursivo. Desplegada en la forma de discurso, la palabra desarrollo se deriva del sistema de la racionalidad instrumental; es una de sus palabras eminentes, la que apuntala y sedimenta la noción misma de progreso y la fuente de confianza en las fuerzas productivas.
Anunciamos otro modo de estar a bordo de la palabra desarrollo. Hablamos de ella sin decir que es sostenible o sustentable. Hablamos de ella como un discurso. Aún no sabemos qué puede significar la expresión sostenible-sustentable, no sabemos qué arrastra tras de sí, si aún es un eco de la Cumbre de la Tierra y la preocupación por el futuro, un mal decir de los gobiernos de turno, una cómica caricatura de corporaciones y transnacionales para evadir su responsabilidad política en la crisis ambiental o una agotada consigna en la aldea global.
Quizá no sea suficiente apelar al informe Brundtland (1987) o evocar la declaración de la Cumbre de la Tierra de Río de Janeiro (1992) para aproximarse a las tensiones (huellas y paisajes) del desarrollo. Por ahora, lo único que aceptamos es la inquietud que desata una palabra. ¿A qué más nos podría sonar hoy este histórico pasaje de la declaración de Río cuando habla del desarrollo sostenible en la clave de satisfacer las necesidades de las generaciones presentes sin comprometer las posibilidades de las del futuro para atender a sus propias necesidades? ¿Acaso a monedas gastadas, a piedras opacas, como escribía Cortázar?
El futuro ya no es lo que pensaba el poeta Borges, ese lugar que nos garantiza que somos mortales y finitos, ese lugar que aún podemos imaginar en nuestra propia ausencia. Desde que Harlem Brundtland habló de nuestro futuro como algo común, nos empezamos a preguntar: ¿Común a qué?, ¿común a quiénes?, ¿común a cuántos? Y esta expresión, futuro común, ¿acaso no resuena hoy en los discursos que configuran la opinión pública en torno a la crisis ambiental?
Nosotros atendemos a las dos caras de la palabra desarrollo: su porvenir y su devenir, sus huellas y sus paisajes, sin decir de ella que sea sostenible. Por el momento solo cuidaremos un enunciado: Hay que deconstruir el discurso del desarrollo. En esta deconstrucción lo primero que podríamos afirmar es que el desarrollo es una consigna.
En nuestra lengua, la palabra consigna tiene una doble acepción: designa, por un lado, las voces o entradas de un discurso y, por el otro, los lemas que eventualmente pueden presidir una acción. La consigna tiene esta doble pretensión: es la voz que marca la entrada de la deconstrucción y es el lema que preside el acto de pensar. Toda consigna es, en consecuencia, un trance que marca la partida y advierte la llegada.
Hay que deconstruir el discurso del desarrollo. Esta es la manera como el pensamiento ambiental se aproxima al telos (horizonte) del desarrollo.Pérdida absoluta de la confianza en la cultura moderna y tomar en consideración su desplome geopolítico (Derrida, 1997).
Deconstrucción, un bello vocablo utilizado por Derrida para poner en marcha su fábrica conceptual, para distorsionar las reglas de interpretación, representación y construcción de la realidad que se traduce en texto, que se expresa como discurso; una estrategia del pensamiento que opera sobre los ejercicios de lectura y escritura, que se torna dislocamiento y transgresión de lo dicho y de lo visto. Es una vía singular y concreta que acontece en un espacio-tiempo textual. Toda deconstrucción implica un desmontaje que evidencia las estructuras, los significados, las nervaduras, la precariedad de lo dicho. Nosotros pensamos que lo más precario de nuestro tiempo se enuncia en la palabra desarrollo.
“La deconstrucción no solo actúa sobre los enunciados, sobre los contenidos de sentido, sobre las expresiones formales, sino que se ejerce sobre las relaciones y estructuras institucionales, sobre las formas históricas de su configuración” (Derrida, 1997, p. 8). Deconstruir el desarrollo es hallar estas configuraciones, estas formaciones que pretendemos leer como huellas y exponer como paisajes.
En el Diccionario de la lengua española, la palabra desarrollo se asocia a una continua extensión de lo que está arrollado. Su significado es próximo a las palabras crecimiento, aumento, mejoramiento, progreso, adelanto, ampliación y reproducción. En su contorno, el desarrollo deviene forma perfectible en tanto telos y forma ideal en tanto eidos.
Desenvolver algo enrrollado extendiéndolo en un mismo sentido para fijarlo sobre un plano, extensión continuada y progresiva de un modelo, repetición lineal de lo mismo, es esto lo que implica el desarrollo. No como exuberancia del ser que se contorsiona en su desenvolvimiento, sino como desdoblamiento del ser que se fija en lo liso. El desarrollo como una urdimbre del orden y no como una trama de la vida se despliega como un modo de ser orientado hacia un futuro común, una promesa del logos.
En esta urdimbre del orden el desarrollo se presenta como una utopía. Algo que aún no tiene lugar pero hacia lo cual el ser debe avanzar. Utopía como anhelo, como esperanza de lo porvenir, aquello a lo que se accede después de un trayecto de modelaciones y planeaciones. Modelo que se reproduce indefinidamente como proceso en realización. En el mundo inteligible del logos y la racionalidad pura, conducir a los hombres hacia una no-caverna, hacia la luz que emancipa las sombras y procura lo bueno, lo verdadero y lo bello.
Lejos de las sombras y de las apariencias, los cuerpos distorsionados acceden a las ideas claras y distintas. La virtud del ideal de La república de Platón, la libertad del ideal del contrato de Rousseau, la seguridad del ideal del Estado de bienestar. En esta urdimbre del desarrollo como utopía los cuerpos son disciplinados y controlados de acuerdo con el modelo. No hay urdimbre sin trama. ¿Cuál es la trama del desarrollo? Las huellas inscritas, aquellas que marcan y registran tanto el acontecimiento del desarrollo como su desvanecimiento; la descripción de las implicaciones de los modelos de desarrollo; el poder que estas ejercen; la inscripción de las relaciones de desarrollo.
Toda huella es la presencia de una ausencia, algo o alguien que pasó y dejó la marca. La huella requiere que quien la inscriba, quien la deje, ya no esté. Para ser huella y poder ser vista se requiere haber tocado, sutil o violentamente. Las tramas del desarrollo son configuraciones que tienen lugar en la vida, plétora de huellas disponibles, marcas que se dejan leer, afloramientos de la implementación de modelos pensados siempre desde el momento en que quien toca y quien es tocado se distancian para tocarse de nuevo. Los pueblos esperan los modelos de desarrollo, la aplicación de las políticas de desarrollo. A esto lo llamamos “huella disponible del desarrollo”, una disposición efectiva en un paisaje. De ahí que hayamos decidido pensar el desarrollo no tanto como promesa o proeza del logos, sino más bien como huella o marca de la vida. Pensarlo no tanto como aquello que aún no tiene lugar, una utopía, sino como aquello que se desenvuelve y deja marcas en un lugar, una distopía.
Como utopía, el desarrollo implica salir de la caverna, desplegar el ser en el mundo inteligible (así como el contrato social implica superar el estado de naturaleza mediante la constitución de un Estado civil); en tanto distopía, el desarrollo implica las huellas inscritas en la superficie de los cuerpos y la de la caverna.
Nos interesa el momento en que nos tocaron para luego prometernos nuevos roces, nuevos contagios. Lo preocupante no es tanto lo que se espera del desarrollo, las promesas amenazadoras de sus utopías, sino aquello que ya tiene lugar o que, mejor aún, ya se torna huella, inscripción, registro, marca. Como afirmaba Foucault (2007), lo que nos ocupa es el lugar en el que las palabras tejen vecindades.
La vecindad de la utopía del desarrollo con la sostenibilidad no nos preocupa tanto como el lugar en el que deja sus huellas; la distopía del desarrollo, aquel contacto que viene teniendo lugar en la actualidad, en la ontología del presente histórico.
“Las utopías consuelan: pues si no tienen un lugar real, se desarrollan en un espacio maravilloso y liso; despliegan ciudades de amplias avenidas, jardines bien dispuestos, comarcas fáciles, aun si su acceso es quimérico” (Foucault, 2007, p. 3). Las distopías aterran: al ser el lugar real, se desarrollan en el contacto, en el contagio, se despliegan en un espacio estriado, en tramas de la vida controlada, en contorsiones inhibidas, en expansiones prohibidas. A diferencia del desarrollo, que es tanto una utopía que consuela como una distopía que nos aterra, la exuberancia del ser, no su despliegue planificado y ordenado, es una heterotopía: “Las heterotopías inquietan, sin duda porque minan secretamente el lenguaje, porque impiden nombrar esto y aquello, porque rompen los nombres comunes o los enmarañan, porque arruinan de antemano la ‘sintaxis’ y las geometrías de la lengua” (Foucault, 2007, p. 3).
Al pensar el desarrollo como un nomos, como un modus y como un telos, intuimos la anomia que subyace a su discurso. La palabra anomia tiene dos acepciones: ausencia de ley, conjunto de situaciones que derivan de la carencia de normas sociales o de su degradación, o trastorno del lenguaje que impide llamar a las cosas por su nombre.
Al momento de interrogar el discurso del desarrollo es preciso detenerse a pensar en sus nombres y en sus ausencias. ¿Cuál es el nombre ausente del desarrollo? ¿Dónde se instala un modelo de desarrollo? ¿Desde dónde decimos desarrollo? La procedencia es también la pertinencia. ¿Quién habla de desarrollo? ¿Con qué lengua? ¿Entre cuántos? ¿Qué agenciaron al hablar?
En la declaración de la cumbre del Grupo de Río reunida en Cartagena de Indias el 14 de junio de 2000, se habla de un compromiso con la dimensión humana del desarrollo:
7. Para atender las necesidades sociales y asegurar la igualdad de oportunidades requerimos elevar el ritmo del crecimiento económico sostenible y aumentar la productividad de nuestras economías, en un entorno externo favorable. Reconocemos la necesidad de financiar simultáneamente tanto redes de protección social, como de inversión en capital humano e infraestructura, y para ello, requerimos de mayores volúmenes de cooperación internacional. 8. Estimamos fundamental el aumento de los flujos de comercio internacional y rechazamos las medidas proteccionistas de los países industrializados, particularmente en el sector agrícola, que no guardan relación con la apertura comercial aplicada por los países de nuestra región. Es necesario, por tanto, asegurar el acceso a los mercados y erradicar las ayudas internas y los subsidios otorgados por los países desarrollados, a fin de posibilitar el incremento de las exportaciones latinoamericanas, contribuyendo así a la generación de empleo y al desarrollo de mejores condiciones sociales. 9. Así mismo, abogamos por una solución justa y duradera al problema del endeudamiento externo de nuestras economías, con particular atención a los países altamente endeudados de la región, a fin de que deje de constituir un obstáculo para su desarrollo económico y social, y se puedan atender las apremiantes necesidades de su población. 10. Consideramos el acceso universal a la educación básica y la mejora sustancial de su calidad, como pilares de nuestro compromiso con lo social y base fundamental para el desarrollo humano productivo y de la democracia. Así mismo, consideramos importante fortalecer los programas de formación profesional y promover la capacitación de recursos humanos para el uso de los adelantos científicos y tecnológicos. Esta tarea, complementada con la creación de mayores oportunidades de empleo productivo, será la base para una mayor participación social y cultural de nuestros jóvenes. (Grupo de Río, 2000)
El desarrollo es el modelo de una lengua globalizada. Enunciación corporativa, estatal e institucional. En perspectiva local, el discurso es subdesarrollo; es al mismo tiempo una pregunta por la aldea global con efectos sobre los Estado-nación. Nosotros nos preguntamos: ¿Cuál es el territorio del desarrollo? ¿Con arreglo a qué fines se establece el modelo?
En un fragmento del Plan de Desarrollo de Manizales 2003-2005, se afirma lo siguiente:
El presente Plan de Desarrollo tiene como propósito general, la promoción del desarrollo social y económico del municipio de Manizales, a partir de una significativa inversión en la generación de capacidades colectivas y la creación de las condiciones necesarias y suficientes para contribuir con el desafío de impulsar una ciudad más competitiva y más equitativa, todo ello en condiciones crecientes de sustentabilidad ambiental y ecológica, confianza colectiva y seguridad ciudadana. (Concejo de Manizales, 2003)
Los modelos de desarrollo van haciendo visibles sus máquinas de enunciación y de producción simbólica. El camino seguro de los Estados-nación en la aldea global es el progreso y el bienestar que procura el desarrollo. Una economía única, un pensamiento único, pero ¿esto implica un futuro común? ¿Cuál sería el pronombre de este?
En el primer periodo presidencial de Álvaro Uribe Vélez el ministro de la Protección Social, Juan Luis Londoño, afirmó para un diario de circulación nacional lo siguiente:
La política social es la política de dar oportunidades a la gente para que manifieste sus capacidades, por lo tanto, no hay que hacer un esfuerzo explícito. La salud, la educación, la vivienda, el agua potable son negocios como cualquier otro y hay que procurar las condiciones para que esos negocios se puedan realizar; no vale la pena hacer un esfuerzo propiamente de Estado, el Estado por el contrario debería retirarse. (Citado en Castaño, 2000, p. 126)
Retirado el Estado, ¿quién ocupa el lugar de las políticas de desarrollo? ¿Quién orienta el desarrollo? Aquí el desarrollo se torna eidos del modelo y telos del progreso; pero el destinatario del desarrollo es quien aún no se convierte en el modelo, quien aún no pasa por el molde, el modo, la medida del ser humano y también de la naturaleza.
Un modelo es un simulacro instaurado que se pretende original capaz de replicarse, capaz de copiarse indefinidamente, en una sempiterna ausencia del nosotros. En la sofística moderna se diría: si el hombre es la medida de las cosas, el desarrollo es la medida de los pueblos. Entendido como aquello a lo que es preciso adecuarse, que se debe imitar, reproducir, y que sirve como medida en tanto representación, el modelo desarrollista es ante todo un eidos deificado por la economía crematística; auris sacra fames, diría Marx (2005), maldita sed de oro.
¿Cómo establecer un diálogo con el presente histórico, con las manifestaciones de la vida contemporánea, con las prácticas del habitar humano? ¿Cómo aproximarnos a la situación actual de la civilización occidental sin evadir la impronta de la crisis? ¿Cómo reconstruir los conceptos, las imágenes y los imaginarios del desarrollo en la sociedad contemporánea? ¿Qué discursos pueden alentar esta aventura crítica que se sitúa en las conquistas teóricas del pensamiento ambiental?
En el inconmensurable firmamento de lo pensado y en el abismal precipicio de lo escrito tenemos la intención de recurrir a pensadores y escritores menores, a las palabras marginales en las que se expresan maneras alternativas del habitar humano, a discursos situados que emergen de otras consideraciones en torno a la vida y a la tierra, a las acciones singulares que enseñan a dejar de lado la hegemonía del pensamiento único, la universalidad del estilo de vida moderno y la violencia de una pesadilla que circula entre nosotros desde aquel momento en que fuimos remarcados por la historia de Occidente, la pesadilla del desarrollo.
De esta marginalidad brota la palabra serena de un poblador originario de la comunidad de los lakotas, cuyo hábitat y cultura se extienden a lo largo del río Misuri, en el norte de América. Su palabra se materializó en la Conferencia de Ginebra de 1981, convocada bajo el urgente llamado El indígena y la tierra. En dicha conferencia se pretendió describir la situación de los pueblos originarios en relación con sus tierras en distintas regiones del mundo, así como evidenciar las amenazas que se ciernen sobre estos pueblos frente a la agresiva ocupación de sus territorios por parte del mundo occidental.
Los lakotas hablaron a través del International Indian Treaty Council, y acusaron a la sociedad industrial de la crisis ambiental. Su acusación se fundamentó en una profunda crítica al modelo de la civilización occidental, basado en las teleologías del desarrollo, y cuestionó la manera como el hombre occidental habita la tierra, comprende el ser humano y se representa la naturaleza.
El indio lakota, que es tanto un santee (agricultor) como un nakota (guerrero), advirtió la necesidad de detener el fenómeno de la occidentalización para superar la crisis ambiental que desgarra la superficie de la tierra; exhortó a su pueblo y a cada poblador originario de Abya Yala a resistir al genocidio cultural que el absolutismo de la racionalidad instrumental generaba en sus prácticas culturales y al ecocidio que desataba en sus territorios. Sus palabras buscaban persuadir al hombre originario frente a las huellas dejadas por el hombre occidental.
Una cultura como la lakota, que ha privilegiado la tradición oral y que siente la escritura como algo muerto que anida en hojas secas, definió el desarrollo como la destrucción permanente de la tierra removida; producto de la demencia colectiva del hombre occidental, cuyas filosofías han desespiritualizado la realidad o simplemente, desencantado el mundo, despoblándolo no solo de dioses protectores y benefactores, sino también de rituales y de cultos, despoetizando la tierra habitada, desconociendo que este instante de permanencia y estadía sobre la faz de la tierra es extraordinario y que los méritos del habitar participan del enigma de la vida y no de las conquistas de una racionalidad instrumental.
Convocamos su palabra como un poderoso wakanl, expresión con la que un lakota reconoce la fuerza que lo impregna todo y se refleja en el azul del cielo, para asumir su acusación como el testimonio de la tierra, que habla a través del espesor de su voz serena. A no occidentalizarnos nos llama el anciano lakota, pues más valdría arrojarse al wakan-tanka, al gran misterio de la creación, donde el ser humano es tan solo una expresión de la complejidad entramada de la vida en la tierra.
¿Qué placer obtiene un hombre blanco de una montaña, un río, un árbol, la noche estrellada o el cielo iluminado? ¿Qué placer obtiene un hombre blanco del otro, de su mirada y de su palabra, de su silencio y de sus símbolos, de su morada y de sus obras, de sus gestos, de sus rituales?
El anciano lakota se pregunta si existe placer cuando todo (la montaña, el otro, el acantilado, el rostro) se mide en las lógicas del mercado y se reconoce apelando al principio de la rentabilidad: “Así, la montaña se transforma en grava, el lago en un agente de refrigeración para una fábrica, y las personas se recogen como ganado para hacerlos pasar por los molinos adoctrinadores que los europeos llaman escuelas” (El indígena y la tierra, 1992, p. 63).
El modelo civilizatorio occidental arrastra el signo de una carencia, una falta, una radical escasez: el hombre blanco —escribe el anciano lakota— no siente la pérdida de la tierra natal; le falta sabiduría, sensibilidad, disposición poética para comprender el sentido del territorio, la inexorable condición de pertenencia y arraigo a la porción de tierra que ha cultivado. Nada de esto podrá jamás equipararse al sentimiento de nación, abstracción racional que el hombre moderno deriva de su ejercicio de dominación y su experiencia de reducción del lugar habitado.
El anciano lakota piensa que el hombre occidental es incapaz de experimentar un sentimiento de pérdida porque la relación que establece entre cultura y naturaleza continúa mediada por la idea de desarrollo. Lo que nombra como territorio es el producto de las relaciones de dominación y sus huellas no son más que el rastro de la escisión con la naturaleza: “Toda revolución en la historia de Occidente ha servido para reforzar la destrucción hacia otros pueblos, hacia otras culturas y hacia el medio ambiente en sí” (El indígena y la tierra, 1992, p. 65).
A diferencia de las consideraciones mítico-poéticas del anciano lakota, los intelectuales occidentales piensan que el desarrollo es la única vía posible para garantizar la aventura civilizatoria. Destruir la tierra removida se convierte en el camino a seguir por todos los pueblos y naciones.
El 7 de noviembre de 2003 en el hotel La Fontana de Bogotá el escritor peruano Mario Vargas Llosa se prepara para clausurar un evento ante un elegante auditorio. Entre la mesa principal estarán Álvaro Uribe Vélez y José María Aznar; entre el auditorio, algunos presidentes latinoamericanos, inversionistas extranjeros y asesores norteamericanos. En la pared del fondo cuelga un enorme pendón que anuncia el acto. En los muros laterales, sendos afiches contienen el ícono publicitario de la organización convocante (figura 1).
Figura 1. Logo Fundación Internacional para la Libertad.
Fuente: FIL, 2013-2016.
En un contraste de azul y blanco se dejan ver la península Ibérica y el continente americano. Los contornos escapan del fondo azul hacia el fondo blanco. Abajo, en letras azules se lee: Fundación Internacional para la Libertad.
El ícono aún no devela la inclinación ideológica, pues de la palabra libertad se sirven todas las ideologías que Occidente ha conocido. La libertad es tanto una mujer con el torso desnudo que guía al pueblo en medio de la mirada atenta de un hombre moribundo, acompañada por obreros, campesinos y burgueses (“La libertad guiando al pueblo”, Eugene Delacroix, 1830), como una estatua que sostiene una antorcha, guarda con celo una tabla y observa fijamente el océano (“La libertad iluminando el mundo”, Frédéric-Auguste Bartholdi, 1886).
Mario Vargas Llosa camina por los pasillos y salones del hotel. Piensa en las palabras de clausura. Quizás intenta evocar una expresión, un gesto de alguno de sus personajes, o un pasaje de alguna de sus obras, que le permita hacerse a una metáfora. Husmea en su laberinto literario, se encuentra con Alberto Fernández, con el Jaguar, con Pantaleón Pantoja y con Antonio Conselheiro; rastrea en sus páginas, aún vivas, y se adentra en el mundo de su narrativa para buscar palabras que se conviertan en epígrafes o exergos. Sin embargo, recuerda que su obra literaria jamás será el correlato de su utopía política.
Vargas Llosa decide exponerse, no desde el espacio literario, sino desde el espacio político. Habla basado en los principios y objetivos de la Fundación Internacional para la Libertad. Pierde la máscara y devela en su compromiso político el sujeto de enunciación que subyace al telos del desarrollo:
La Fundación Internacional para la Libertad […] tiene […] como principales objetivos la defensa y promoción de los principios de la libertad, la democracia y el Estado de derecho. […] FIL constituye una respuesta a la ola neopopulista cuyo triunfo constituiría un grave retroceso en el proceso de modernización de Iberoamérica y cuya propagación es el resultado de la falta de implantación de los ideales de la democracia liberal en esa región. FIL considera que se está produciendo en el mundo una reacción contra la sociedad abierta. La resurrección del populismo y del estatismo, y las crecientes presiones proteccionistas son las peores recetas para los problemas a los que se enfrenta la comunidad internacional. En este contexto, FIL apuesta por todo lo contrario, por aquellos principios cuya instauración constituye las bases de la democracia, la libertad y la prosperidad y que no se traduce solo ni principalmente en la aplicación de recetas económicas concretas, sino en un proyecto global de modernización que hace de los individuos y no de las clases, de la raza o de la burocracia los protagonistas de la historia. (“Fundación Internacional para la Libertad”, 2005)
El escritor peruano es el coordinador de la FIL para América Latina. El compromiso con la modernización socioeconómica se convierte en consigna del progreso en tiempos de la globalización. Integrar a América Latina en la aldea global, descubrir riesgos y amenazas, evidenciar las nuevas configuraciones del enemigo interno, reposicionar el discurso de la economía de mercado, estas son sus apuestas de futuro.
Vargas Llosa llega al auditorio de La Fontana. En el pendón que cuelga en la pared del fondo se lee: Bienvenidos al Seminario Internacional: “Las amenazas a la democracia en América Latina: terrorismo, neopopulismo y debilidad del Estado de derecho”. El escritor peruano sabe que su discurso se moviliza en los linderos del neoliberalismo. Sin embargo, se ha sabido ocultar en el ágora latinoamericana. En el pasado se opuso a las políticas de Alan García y Alberto Fujimori; en el presente alienta las políticas del Partido Popular de España y los republicanos en Estados Unidos. Condenó todas las dictaduras del cono sur, pero aplaudió los resultados de las reformas económicas que Pinochet puso en marcha en tiempos de la dictadura. Es incondicional su compromiso con la integración económica al libre mercado y con el telos del desarrollo configurado por el capitalismo contemporáneo. Las visitadoras han llegado y Vargas Llosa empieza su discurso de apertura: “La Fundación Internacional para la Libertad nació con la idea de unir y coordinar las actividades de institutos y centros que promueven la democracia, la libertad, los derechos humanos, la economía de mercado” (Vargas Llosa, 2004, p. 9).
Nadie pone en duda sus palabras. Cae bien al auditorio acuartelado en el hotel este juego de lenguaje. Democracia, libertad y derechos humanos resuenan en las academias, en los batallones, en los palacios de gobierno o en la sociedad civil. Lo nuevo es economía de mercado, expresión del capitalismo global; la nueva dictadura de las mercancías, de las transnacionales, de las corporaciones. De cómo la tribu planetaria, como la llamara Marshall McLuhan, asiste al ritual del consumo desenfrenado, se diluye en el universo de las nuevas tecnologías, se transforma en mano de obra flotante, se asegura un lugar en los ejércitos de reserva. Algo más de lo que pudo advertir aquella bella expresión de Marx y Engels: “Esta sociedad burguesa moderna, que ha hecho surgir tan potentes medios de producción y de cambio, se asemeja al mago que ya no es capaz de dominar las potencias infernales que ha desencadenado con sus conjuros” (Marx y Engels, 1972, p. 143).
Ese mago es el doctor Fausto, y su gran obra, la tragedia del desarrollo. Vargas Llosa revive las potencias infernales correspondientes:
Quizás la palabra clave es desarrollo […] Quienes han intentado otras alternativas han fracasado sistemáticamente, desde luego fracasaron los países totalitarios con el estatismo, el verticalismo, la planificación, pues nos han dejado esos países destrozados que vemos en Europa Central, en Rusia y por supuesto nosotros tenemos muy cercano el ejemplo de Cuba. ¿El socialismo estatista, el socialismo de Estado empresario e interventor, el socialismo distribuidor ha acertado en algún país del mundo? La verdad es que no hay hoy en día otro modelo de desarrollo que el modelo que hizo próspera a España, a Europa Occidental, que el modelo que hizo próspero a los Estados Unidos, Canadá y el que está haciendo prósperos y desarrollados a países en Asia y pequeñas islas en el Caribe, y ese modelo es uno solo y es el que nosotros debemos adoptar en América Latina y ponerlo en práctica si queremos desarrollarnos. (2004, pp. 124-125)
No siendo más, Vargas Llosa debió despedirse del auditorio, salir con las visitadoras, esperar al Jaguar a las afueras del Liceo Militar, volver a Lima, recoger sus manuscritos y partir hacia Londres para pensar en el desarrollo local-global, susurrar al oído de la Dama de Hierro y crear una crítica de la razón individual. El desarrollo, cualquiera que sea su acento, cualquiera que sea su matiz, es el único telosGuerra del fin del mundo