© Universidad Nacional de Colombia - Sede Manizales

Facultad de Administración, Departamento de Ciencias Humanas

© Ana Patricia Noguera de Echeverri

Editora

© Jaime Alberto Pineda Muñoz

Ana Patricia Noguera de Echeverri

Carlos Alberto Chacón Ramírez

Juan Pablo Alzate Quintero

Omar Felipe Giraldo

Diana Marcela Gómez Sánchez

Autores

Primera edición, abril de 2018

ISBN: 978-958-783-433-8 (papel)

ISBN: 978-958-783-434-5 (digital)

ISBN: 978-958-783-435-2 (IBD)

Colección Ciencias de Gestión

Edición

Editorial Universidad Nacional de Colombia

direditorial@unal.edu.co

www.editorial.unal.edu.co

Henry Ramírez Fajardo: diseño de la colección

Leonardo Fernández: diagramación

Yecid Muñoz: Corrección de estilo

Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio

sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales

▶Contenido

Obertura

Ana Patricia Noguera de Echeverri

Tierra-calco / tierra-rizoma. Desafíos simbólico-bióticos de la era planetaria

Ana Patricia Noguera de Echeverri

Pensar el afuera y sentir el ocaso desde el pensamiento ambiental

Jaime Alberto Pineda Muñoz

Global(ización) de otros mundos, mundial(ización) de otras globalizaciones. Apuntes desde el pensamiento ambiental en torno a las relaciones cuerpo-tierra en el habitar planetario

Juan Pablo Alzate Quintero

La ontología de la agri-cultura (ecológica)

Omar Felipe Giraldo

Una revolución sur-real como respuesta ético-estética surreal a la era planetaria

Diana Marcela Gómez Sánchez

Biodiversidad de la vida: riesgos en la aldea global

Carlos Alberto Chacón Ramírez

Índices onomástico y analítico

Obertura

Ana Patricia Noguera de Echeverri

La devastación de la diferencia —el ocultamiento del otro y de otro, la subsunción de la alteridad radical en el sujeto universal— ha marcado una senda que el pensamiento ambiental sur viene tratando de cambiar con la fuerza de la trasgresión inmanente que lo configura.

Los discursos geopolíticos y biopolíticos de la mundialización y la globalización han conformado ejércitos de sujetos tecnológicamente homogeneizados bajo un modelo único de habitar la tierra. Esto ha facilitado formas hegemónicas de dominación en las cuales los sujetos, uniformados y uniformantes, declaran la guerra a la tierra para fines estrictamente productivos.

Inspirada en la globalización de la tierra —en el aplanamiento de sus pliegues, repliegues y despliegues; en el alisamiento de sus estrías y el ocultamiento de sus mutaciones permanentes—, en el primer capítulo de este libro me pregunto cómo la globalización niega lo planetario. Un delirio fáustico, emergente de la creencia según la cual el sujeto trascendental está por encima de las diferencias mundovitales, produce dos acontecimientos terribles para la vida en el planeta: el desarrollo y la guerra, hermanos gemelos e inseparables. “El globo es una reducción del cuerpo de la tierra; necesidad de aplanarla, de representarla objetivamente, de medir sus distancias, de precisarla y cuantificarla”. Esta reducción ha sido necesaria para imponer una sola forma (devastadora) de habitar la tierra: una sola forma de producción de alimentos, el monocultivo; una sola red de símbolos, la monocultura; una sola forma de comunicación, las redes virtuales; una sola forma de pensar, la racional-instrumental; una sola forma de organización política, social y económica; una sola espacialidad; un modelo de ciudad y uno de Estado-nación; una forma de producción energética; una forma de pensar y de vivir. Asistimos, entonces, a la más dolorosa y terrible de las consecuencias de la globalización: la crisis de lo planetario, de la tierra, de la alteridad, de la vida, la crisis ambiental radical.

El filósofo Jaime Pineda se inspira en Foucault para proponer un pensamiento ambiental que se lanza al vacío, afuera del sujeto, de la subjetividad, de la segura red simbólica del lenguaje eurocentrista. La experiencia del afuera es la aventura más osada del pensamiento ambiental sur. Deconstruir el sujeto y el objeto, la subjetividad y la objetividad, ha sido la tarea filosófica que ha marcado el compás del pensamiento ambiental sur desde hace dos décadas. Así, Pineda logra coligar el pensamiento del afuera con la exterioridad radical del pensamiento ambiental sur. Sus geografías espacio-temporales están en una relación abismal con el tiempo y el espacio únicos del pensamiento colonizador. La experiencia del afuera es la experiencia de los cuerpos de la vida que son y están gracias al contacto.

El ocaso de Occidente se origina en la forma como ese contacto afectivo es roto, devastado, destruido y reventado. Allí el pensamiento y la experiencia únicos juegan un papel fundamental: propician la globalización y hacen que la vida pierda todo equilibrio. No es posible el equilibrio de la vida sin el contacto creador de la diferencia y la singularidad de los cuerpos-tierra.

Juan Pablo Alzate despliega en su texto el oxímoron que configuran la globalización y la mundialización. La escritura del joven filósofo nos inquieta, en el sentido de mostrar cómo la reducción del mundo a teorías y conceptos universales, de la tierra a una esfera lisa, a un globo exactamente calculado, convierte a Occidente mismo en una reducción. El ojo del gran hermano, que vigila biopolíticamente la tierra, termina siendo vigilado, aplanado, reducido y dominado por sus propias creaciones. El complejo aparataje tecnológico construido por Occidente para dominar la tierra es, a su vez, dominado por la tierra misma en su permanente mutación, transformación y reacción. Así, Alzate nos introduce en la trasgresión acontecimental de la globalización y la mundialización:

En las marcas y huellas que dejan a su paso los “imaginarios del desarrollo occidental moderno” Occidente expone su propia vigilancia y, paradojalmente, se expone a ser vigilado. Hoy, cada intervención de Occidente sobre las pieles y los sentidos de otras realidades puede ser visualizada, impugnada; podríamos decir: vigilada desde sus propias herramientas de vigilancia. Acontece la posibilidad de estar atento a “sus” procesos de globalización y mundialización: desde sus apropiaciones simbólicas sutiles de las marcas comerciales hasta las más concretas desterritorializaciones que han impulsado los imaginarios neoliberales trasnacionales.

Este comportamiento de Occidente —su afán de dominio, control, cálculo, cuantificación y homogeneización de la tierra en la moderna clave capitalista— lo está llevando al ocaso, presente en la raíz nominal de nuestra civilización.

La crítica profunda del pensamiento ambiental alternativo, estético-complejo, a la globalización se expresa en la crítica a la monocultura emergente del monocultivo y, en bucle, del monocultivo emergente de la monocultura. Es Omar Felipe Giraldo —joven médico veterinario, filósofo y pensador ambiental— quien despliega en su escritura la urgencia de una manera planetaria de hacer agri-cultura, a partir de la crítica geopoética a la revolución verde que configuró la industrialización vegetal de la tierra basada en el monocultivo:

La “revolución verde” es más bien in-cultura: negación de la cultura y una de las más claras expresiones del olvido del lenguaje de la naturaleza, idioma en el cual pareciera que fuéramos ya incapaces de comunicarnos (Pardo, 1991). La biotecnología y la apropiación industrial de la vida la han vuelto muda, le han cortado su lengua al mismo tiempo que sus verdugos han devenido autistas. Se han amputado los oídos y las enunciaciones proferidas por la pródiga tierra han devenido ininteligibles.

La reflexión ambiental de Giraldo, sobre la diferencia entre agricultura y monocultivo, permite comprender la urgencia de un pensamiento que rompa la megaestructura tecnológica-política-económica que le da soporte al monocultivo: la mono-cultura, que crea una idea global de la tierra, la vida, lo humano.

Diana Marcela Gómez, en su capítulo titulado “Una revolución sur-real como alternativa ético-estética a la era planetaria”, hace que nos detengamos en los problemas ecológicos como problemas planetarios. Toda ruptura de las relaciones ecológicas propias de un ecosistema altera la totalidad del planeta. Esto nos parece increíble porque nuestra percepción de los sistemas de la vida es demasiado corta en tiempos e intensidades para darnos cuenta de ello. Alcanzamos a percibir las alteraciones más violentas (por ejemplo, las producidas por la minería a cielo abierto, la explosión de una bomba atómica o la contaminación industrial), pero no las más sutiles. Nuestra manera de comprender la lengua de la tierra es bastante frágil: vivimos en un analfabetismo ecológico que se expresa en miopía planetaria. En ese sentido, Gómez afirma que

los discursos políticos, económicos y científicos dominantes, encaminados al progreso y desarrollo de naciones y multinacionales, han favorecido esta condición de existencia, que no solo es necesario cuestionar, sino revolucionar a partir de la atenta escucha de aquello que había permanecido oculto en la marginalidad.

Nuestra educación, las políticas, incluso las llamadas políticas ambientales, así como la economía capitalista neoliberal que se impone en el mundo moderno, han hecho todo lo posible por ocultar la crisis producida por sus formas de explotación de la tierra, mostrando solamente la cara optimista del desarrollo y no su cara devastadora.

“El gran organismo que somos, se altera en la multiplicidad y en la singularidad de cada acción”. Ello revela la complejidad de los sistemas vivos y sus relaciones profundas, un todo pletórico de diversidad y singularidad que es urgente pensar en estos tiempos de penuria. “Si el surrealismo se encarga de aquello no aprehensible en la realidad, si es la reivindicación del sueño y quizá de la locura, tal vez en su interior hallemos una alternativa ético-estética ante la mencionada crisis”.

Buscar, detrás de la realidad construida por el sistema hegemónico, las realidades construidas por la vida misma, para comprender la necesidad del giro ambiental de la cultura y asumir una actitud ético-estética sur-realista. Esa es la propuesta que Gómez nos deja como tarea para construir el cambio cultural propuesto por Augusto Ángel-Maya.

Carlos Alberto Chacón Ramírez considera el pensamiento ambiental planetario en clave bioestética. La diversidad de la que nos hablará el biólogo y pensador ambiental se aleja del concepto de biodiversidad como riqueza, construido por el Estado-nación moderno. La biodiversidad no es “riqueza” ni abundancia; no es algo que pueda ser calculado ni reducido a barras estadísticas que sirvan para medir la tierra-globo como despensa de la globalización industrial, tecnológica o mercantil. Considerar la biodiversidad en clave ambiental implica pensar en la lentitud del tiempo de la vida, cuyos ritmos, absolutamente opuestos a los del desarrollo y la producción mercantil global, no son tomados en cuenta, ni siquiera de manera utilitaria, en la industrialización de la tierra. El tiempo del progreso representado en la acumulación

hace caso omiso a los tiempos biorrítmicos, a los tiempos de las convulsiones de las que emerge la vida, a los circadianos ciclos de movilidad de los cuerpos, a los tiempos que acaecen en las entrópicas maneras de comportarse la vida natural, a los tiempos requeridos por la energía propicia para la función vital, todos atrapados en las maquinarias de aceleración del tiempo económico, en una especie de tecnotiempo.

Los geotiempos del planeta, los biotiempos de la naturaleza, que se crean, se transforman, mutan permanentemente, han sido reemplazados por el tiempo del productivismo capitalista, la acumulación acelerada, la producción de des-hechos, que no considera los tiempos de creación, transformación y evolución de la tierra. El tiempo se ha convertido en mera tecnología. Mediciones precisas, que llegan incluso a millonésimas de segundo, exigen una producción tal que los entramados de vida de la tierra no son capaces de reponer los recursos consumidos. Este delirio fáustico es

afán que devora, que consume frenéticamente la naturaleza tratada como recurso, que fagocita la vida para suplir las más extravagantes formas del confort o de los lujos eternos de la moda incansable. Paranoia de la reproducción a través de los artilugios de la técnica. Búsqueda, creación y producción de necesidades.

Palabra poderosa la de Chacón, que expone en su bella escritura la crisis ambiental como crisis planetaria, en la encrucijada de tiempos que no conocemos, no hemos querido conocer, no nos ha interesado conocer ni respetar: los tiempos múltiples y enigmáticos de la vida. “Es urgente pensar la biodiversidad de la vida, lo bio de su condición intrínseca, la diversidad de sus diferencias, la singularidad de sus intimidades”. Así es como el autor deja entreabierta la puerta para pensar en lo planetario y resistir a lo global.

Imposible terminar esta obertura sin agradecer a nuestro querido maestro, Augusto Ángel-Maya (1932-2010), por comenzar a construir un pensamiento ambiental latinoamericano. Su excepcional trabajo recogió los hilos del mundo de la vida y permitió comprender lo ecológico como esa rapsodia de relaciones que hacen del entramado de la vida un enigma, sobre todo para una ciencia y una técnica que buscan la unificación a partir de la negación de la singularidad y la diferencia, claves de la vida del planeta. Gracias a Jaime Pineda, Carlos Alberto Chacón, Juan Pablo Alzate, Diana Marcela Gómez y Omar Felipe Giraldo, por haberme concedido la alegría de su brillante compañía en esta investigación y en la elaboración de este libro. A la Universidad Nacional de Colombia - Sede Manizales, infinito afecto y agradecimiento, por permitirme coordinar este proyecto y dar al grupo que realizó este trabajo un lugar extraordinario en su seno para construir pensamiento ambiental.

Tierra-calco / tierra-rizoma. Desafíos simbólico-bióticos de la era planetaria

Ana Patricia Noguera de Echeverri*

▶ Preludio

Las tensiones entre tierra y globo emergen de sus respectivas condiciones: la tierra es vida exuberante y el globo es proyecto planificado. Geografía o geometría. No “y”, sino “o”. No exuberancia de la vida donde la geometría ayuda a pensar la tierra, sino exuberancia de la medición donde la tierra es sometida al calco1. El pensamiento ultramoderno, que reduce la tierra a una “aldea”, configura los tiempos de la globalización, mientras los tiempos de la era planetaria urgen pensar la tierra como diversidad y dife-rencia en despliegue. El globo es una reducción del cuerpo de la tierra; expresa la urgencia biopolítica de aplanarla, representarla objetivamente, medir con exactitud matemática sus distancias, precisarla como recurso —capital—, y cuantificarla —como mercancía—.

Desde el siglo XII d. C. comienza este delirio en Europa. Las cartografías hechas por otras culturas —como la china, la fenicia, la egipcia o la maya— no buscaron reducir la tierra, sino expresar su inconmensurabilidad a partir de la representación mítico-poética de los lugares. Animales imaginarios (humanos y no humanos), plantas y dioses configuraron las representaciones de la tierra, cada una como paisaje de paisajes; cada una como plétora de sentidos. Complejidades mítico-poéticas, los mapas procuraron ser labor de arte, como la tierra misma en sus geo-grafías. Superposiciones, escrituras palimpsésticas, metáforas, re-creaciones, las cartografías no eran calcos sino mapas de la tierra. La obra negra del Renacimiento está en los alquimistas, las brujas y los navegantes: cada uno a su modo, pero en secreta cercanía entre sí, conoce lo oculto, no para desocultarlo, sino para tener poder. Los navegantes dibujan sus propios mapas, y describen sus trayectos, sus caminos, como sueños poéticos, como historias increíbles en las cuales la tierra es un conjunto de fuerzas infinitas, oleajes gigantescos, selvas impenetrables que ellos, gracias a su poder sobrenatural, dominan a su paso. El poder sobre la tierra no lo da el develamiento, sino la poesía. La escritura sobre la tierra. La geopoética.

Se funda la era planetaria. La geopoética permite que los sueños de navegantes, alquimistas y brujas se tornen, al paso de los siglos, en la ciencia premoderna. Conocimiento de frontera en el cual aún no hay disciplinas, compartimentación del mundo, escisiones ni reducciones. Para Leonardo da Vinci (Capra, 2011) todo está coligado con todo y el arte permite comprender estas relaciones. La pintura se torna lugar de encuentro, donde se configuran mundos imaginados, se crean lugares soñados y se recrea la tierra misma. Los mapas recogen imaginarios maravillosos, donde lo mítico se funde con lo matemático y lo geográfico. Acontece entonces el deseo de conocer lo desconocido y es cuando Europa se lanza a la aventura de “descubrir”. Comienza así la mundialización, es decir, el deseo de unificación de los mundos europeo y abyayalense, en clave de ocultamiento de este por parte de aquel, que no acepta la existencia de varios, diversos, múltiples mundos. Se impone el modelo de mundo construido por Europa a aquellas tierras que ha “descubierto”. Comienza el paso progresivo de las cartografías, los mapas y las multiplicidades a los modelos y los calcos en la unicidad que pretende imponer Europa como sujeto geográfico e histórico. Con esto comienza la pérdida de la tierra y del cuerpo para los “descubiertos”: se inicia la Modernidad.

▶ Crisis ambiental, globalización y mundialización: pérdida del cuerpo y de la tierra

No puedo diferenciar las lágrimas de la música” (Nietzsche). Quien no comprende esto instantáneamente, no ha vivido nunca la intimidad de la música. Toda verdadera música procede del llanto, puesto que ha nacido de la nostalgia del paraíso

(Cioran, 1988. p. 29)

En el libro El reto de la vida, publicado en 1995, el filósofo ambiental Carlos Augusto Ángel-Maya construye un concepto de ambiente que cambia el curso de los estudios ambientales: el ambiente emerge de la relación entre las culturas y los ecosistemas.

Hasta los años ochenta los estudios ambientales se habían ocupado del ambiente como recurso natural, como objeto o como sistema, escindido de los sistemas sociales humanos. El ambiente era “el entorno”, sistémico en el mejor de los casos, pero siempre aquello que rodeaba al ser humano; una “naturaleza” externa al sujeto y encomendada a la sociedad, que debía conservarla, cuidarla, explotarla sosteniblemente, de tal manera que las generaciones humanas futuras tuvieran la misma calidad de vida que las generaciones presentes. (Brundtland, 1987)

Si el ambiente es lo que emerge de la relación entre las culturas y las tramas de la vida, el pensamiento sobre lo ambiental se ocupa de esas relaciones en su densidad, en su complejidad, en sus estéticas, en sus movimientos y en sus transformaciones. Cómo, de qué maneras, se han relacionado las diversas culturas con los diversos ecosistemas, es entonces la pregunta-ruta, la pregunta-océano, la pregunta obsesiva del pensamiento ambiental. La relación entre las culturas y los ecosistemas es el habitar-hábitat. En la potente evocación que Martin Heidegger hace de Homero —en la conferencia titulada “Construir, habitar y pensar”, dictada por Heidegger en 1951, a los seis años del infame y desastroso fin de la Segunda Guerra Mundial— el pensador alemán afirma que esa relación es el ethos, que coliga el pensar con un construir y habitar poéticamente esta tierra. El pensar emerge del habitar y acontece en un construir, de tal manera que no es posible habitar poéticamente si no pensamos, lo cual, a su vez no es posible si el construir solamente es un edificar midiendo el suelo para mercantilizar la habitación.

Hoy, ante el pensamiento ultramoderno que asume la globalización como expresión de una sola economía, una sola manera de producir, una sola manera de pensar y una sola manera de habitar la tierra, el pensamiento ambiental repiensa esta última expresión, no en el sentido de la política pública sobre la tierra como propiedad del Estado o como propiedad privada (es decir, en su relación con una nación, una colectividad o un individuo); ni en el de región, ligado a la raíz indoeuropea reg-, de la cual también provienen palabras como reino, rey o régimen; ni en el meramente funcional o económico: división de la tierra en segmentos cuantificados en kilómetros cuadrados. Más bien lo hace en el sentido de tejido de vida simbólico-biótico, según el cual la tierra, en sus permanentes maneras de habitar-se, va configurando diversas maneras de habitar-la. Las poéticas del hacer de la tierra son las que orientan cómo debe habitarse dicha trama. El pensamiento ambiental en estas claves es un geopensamiento que se configura solamente en tanto alteridad que permite la comprensión de la tierra-diversa que somos.

Dice Ángel-Maya (2001) que su propuesta, tan profunda como polémica, abre la posibilidad de un pensamiento ambiental inspirado en el hombre de Nietzsche, que se aferra a la tierra. Y ¿qué es aferrarse a la tierra en estos tiempos, en los cuales esta se ha reducido a mercancía, y los estudios y políticas territoriales, regionales e incluso ambientales piensan la tierra del hombre y no el hombre de la tierra? ¿Qué potencia pueden tener las palabras habitar la tierra en este, nuestro tiempo, en el que la manera moderna de vivir en la tierra es matándola, odiándola, devastándola, cosificándola y mercantilizándola, como ya lo profetizaba Francisco de Goya en su Duelo a garrotazos? (figura 1). O como dice Michel Serres (2011, p. 143): “La guerra mundial no es la del 39 al 45; es la guerra que le hacemos al mundo: aquella que producimos en el mundo y contra el mundo”.

La pérdida de la tierra es la pérdida de la casa, del nicho, del hogar, del nido y del cuerpo que somos. ¿Y qué significa esto? Perder la tierra no es haber perdido propiedad sobre ella. Hablaré de una pérdida distinta, relacionada con las bases de nuestra civilización. Una pérdida que se podría comprender, en clave mítico-poética con la pérdida del paraíso terrenal. Una pérdida efecto de la escisión entre el hombre occidental y la naturaleza, que en mi libro El reencantamiento del mundo (2004) coloco como uno de los orígenes, tal vez el más potente, de la crisis ambiental que estamos viviendo. Una pérdida que, presente en la melancolía de los pintores, músicos y poetas del romanticismo, se expresa en obras como Mujer ante el sol poniente (figura 2), del pintor alemán Caspar David Friedrich.

Figura 1. Duelo a garrotazos

Fuente: Goya, 1820-1823.

Figura 2. Mujer ante el sol poniente

Fuente: Friedrich, 1818.

Una pérdida semejante a la pérdida de la tierra madre-padre, que nos ha reducido a sujetos racionales. Así hemos sobrevivido en el planeta en estos últimos trescientos años: sin tierra natal, sin cuerpo, sin madre, sin padre, sin mitos fundantes. Tal ha sido la condición de orfandad de nuestra cultura, que nos ha sumido en la desolación propia de quienes lo han perdido todo: sin casa y sin cuerpo; sin mitos, sin familia, ¿qué nos queda? Buscar refugio permanente en la ilusión de otro mundo, otra vida, otros cuerpos, otras maneras de sentir, cooptadas por las lógicas absorbentes del mercado global. Huir de una cultura sin hogar, des-terrada, des-arraigada, ingrata y sin paz, basada en una razón que la piensa única, universal, punto cero, alfa y omega de todo lo viviente; una cultura que ha creído ser única y universal; una cultura que ha roto amarras con la naturaleza, con la tierra, con la plétora de la vida, para conseguir su libertad en sentido kantiano.

Escindidos desde el origen de esta civilización, hemos errado entre la nostalgia de un paraíso perdido y la melancolía y el hastío de un presente sin sentido y sin lugar, en el cual la fugacidad, la transitoriedad, la rapidez del tiempo que pasa, la mundialización, la homogeneización y la globalización atrapan el deseo de alteridad. Renunciamos a un habitar poético. Renunciamos a habitar la tierra y a que ella nos habite en rito, danza, canto, música. Construimos mundos ilusorios a través de las grandes utopías de desarrollo y progreso de las naciones, propias de la Modernidad como proyecto de realización de la razón. Mundos ilusorios en los discursos de la ciencia y la tecnología, en las pretensiones de universalidad de la filosofía occidental moderna, en la matematización del mundo. Mundos ilusorios cuya promesa global oculta la singularidad que somos. Hipotecamos la tierra a esos mundos ilusorios, que en algún momento nos han ofrecido un vivir mejor y no el buen vivir que anuncia la bella palabra-ethos abya yala.

La tragedia de la escisión fundacional de Occidente consiste en habernos creído amos y señores del tejido de la vida, cuando apenas somos un hilo de su trama; haber creído que la libertad consistía en dominar la naturaleza, cuando aquella apenas es una emergencia de esta; haber creído en la infinitud de la razón cuando esta es una mínima parte de lo humano; haber creído ser humanos sin naturaleza, cuando solo es posible serlo en esta; haber despreciado la tierra, cuando se trata de nuestra madre; haberla reducido a objeto, cuando se trata de un enigma maravilloso, indescifrable y misterioso; haber creído que la ciencia puede explicar la vida, cuando esta no se puede apresar en una fórmula matemática, en un dato, en una cuantificación. La tragedia de esta civilización ha sido, en suma, haber creído que la naturaleza era de su propiedad, cuando somos los humanos los que nos debemos a la naturaleza:

La herencia judeocristiana y platónica condujo a que la cultura occidental se construyera sobre una especie de estructura dual, soporte de las relaciones de dominio y explotación inmisericorde de las tramas de la vida llamadas naturaleza. El desprecio por la terrenalidad, la carnalidad y el cuerpo como lugar de lo placentero se transformó en la Modernidad en una actitud de descuido y sojuzgamiento de los frutos y bienes de la tierra. El cimiento del desarrollo sin límites de la ciencia y la tecnología fue la profunda escisión entre cultura y naturaleza que, bajo las figuras de cielo y tierra o alma y cuerpo, llegó a la Modernidad para convertirse en sujeto y objeto. La cultura moderna se consolidó gracias a la creencia de que la naturaleza era ilimitada y estaba disponible como recurso para la racionalidad tecnocientífica infinita del ser humano. (Noguera, 2004, p. 29)

La reducción de las variedades, los acontecimientos y la diversidad de la naturaleza a fórmulas físico-químico-matemáticas expresó el triunfo de la razón sobre la vida, pero también la pérdida de la tierra como lugar de origen mítico-poético de lo humano. En el mismo momento en que nuestra cultura encontró la manera más sutil y eficaz de dominar la naturaleza perdió la tierra como diversidad, como el habitar mismo, para convertirla en globo homogéneo controlado por el aleph de la megamodernidad: los medios de comunicación y control de la vida.

En Heidegger: la voz de los tiempos sombríos, escribe el filósofo Pedro Cerezo un hermoso acápite, “De la existencia ética a la ética originaria”:

Ethos y nomos

Entre estas palabras aurorales se destaca el triángulo physis, ethos y logos. El entrelazo de las dos primeras, tal como ha mostrado Riedel, cancela el dualismo platónico de dos esferas independientes, tan decisivo luego en la contraposición moderna de naturaleza y libertad, para presentarlas como radicales indisociables del “todo del ser” que en su “emerger a presencia” (physis) no puede dejar de “concernir propiamente” al hombre (HLL, 216). La unidad de ambos radicales la expresa elocuentemente un temprano texto de Holzwege: “A este surgir y abrirse mismo y en cuanto todo lo llamaron los griegos primitivos physis. Ella ilumina, a su vez, aquello hacia y en donde funda su habitar el hombre” (Hz, 31). Ethos designa, pues, un rasgo esencial y originario del hombre, pero no como algo que este tenga en su haber, sino, a la inversa, como aquello a que se debe, a lo que pertenece y por lo que es requerido como su lugar de gravitación. Tal como precisa Heidegger, “lo esencial en el ethos, en este permanecer, es el modo como el hombre se detiene en el ente y cómo él se conserva y se deja mantener. El entenderse con relación al ethos, el saber de ello, es ética”. (1991, pp. 43-44)

La pérdida de la tierra como lugar de origen de la vida, y de lo humano como emergencia de esta, es a la vez la pérdida de la tierra como entramado de vida y del habitar mismo en tanto morada para el hombre. En tanto habitación, en tanto casa, es la pérdida de un modo del ethos que Leonardo Boff (2001) nos describe como establo para los animales y morada para el hombre, según la idea homérica. El desplazado, el desterrado, el desarraigado, el errante, el nómade, el vagabundo, el sin tierra, son figuras poético-políticas de esta pérdida. Según la evocación que hace Boff de Homero, el ethos es el modo como la tierra se expresa para ser habitada por el hombre y la palabra es la manera como el hombre se relaciona con la tierra de la que está hecho, así que no es posible separar el ethos del logos. En Occidente, el logos dejó de nombrar la tierra para nombrar aquello que el hombre occidental construyó, separado, escindido de la tierra: la cultura. El hombre occidental moderno, renunció a lo mítico-poético, en busca de la precisión, la exactitud y el cálculo. Por ello, la palabra poética que nombraba la tierra se olvidó y, con Newton, comenzamos a nombrarla en lenguaje matemático universal.

Pero volvamos a la palabra de Pedro Cerezo en evocación heideggeriana:

Ethos