Europa latina y América Latina en perspectiva comparada
Primera edición en francés, 2001
Primera edición en español, 2004
Primera edición electrónica, 2012
Traducción de
DULCE MARÍA LÓPEZ VEGA
Diseño de portada: R/4, Bernardo Récamier
Imagen de portada: Vitral de la Catedral Inconclusa de Zamora, Michoacán
Fotografía: Fernán González de la Vara
Título original D. R. © 2001, La modernité religieuse en perspective comparée:
Europe latine – Amérique latine, Karthala, París
D. R. © 2004, Fondo de Cultura Económica
Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 México, D. F.
Empresa certificada ISO 9001:2008
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ISBN 978-607-16-1156-7
Hecho en México - Hecho in Mexico
Introducción: Aprender a descentrar la mirada sobre la modernidad religiosa, Jean-Pierre Bastian
PROCESO DE LAICIZACIÓN
Catolicismo y liberalismo: las etapas del enfrentamiento por la definición de la modernidad religiosa en América Latina, Fortunato Mallimaci
Laicidad y secularización en México, Roberto Blancarte
Las etapas de la laicización en Colombia, Rodolfo de Roux
Secularización y laicización en el Uruguay contemporáneo (siglos XIX y XX), Ana María Bidegain
Los umbrales de la laicización en la Europa latina y la recomposición de lo religioso en la modernidad tardía, Jean Baubérot
Masonería, laicismo y anticlericalismo en la España contemporánea, José A. Ferrer Benimeli
Los masones en el proceso de laicización de Bélgica (siglos XIX y XX), Luc Nefontaine
Masones, librepensadores y umbrales de laicización en el contexto italiano, Aldo A. Mola
La laicización en perspectiva comparada, D. Menozzi
RECOMPOSICIONES DE LO RELIGIOSO
La recomposición religiosa de América Latina en la modernidad tardía, Jean-Pierre Bastian
Pentecostalismo y transformación religiosa en Guatemala, Sylvie Pédron-Colombani
Sectas y transformación religiosa en Brasil, Marion Aubrée
El nuevo despliegue de la religión en un contexto pluralista, Roland J. Campiche
Culturas jóvenes y religión: reflexiones teóricas, Yves Bizeul
El nuevo despliegue de lo religioso entre los estudiantes, Antoine Delestre
La religión de los jóvenes en España, Javier Elzo
¿Individualismo o comunitarismo?, Alain Touraine
Preguntas en torno a los procesos de recomposición religiosa, Ana María Bidegain
ESTABLECIMIENTO DE REDES
Entre Europa y América: los logros de las redes ante el reto de las civilidades institucionales, Ariel Colonomos
El establecimiento de una red de la teología de la liberación, André Corten
Relaciones entre belgas y latinoamericanos en cuanto a la teología de la liberación (1970-1980), Pierre Sauvage
Elementos para un enfoque sobre las diásporas del exilio chileno en Europa y las redes religiosas ligadas a la teología de la liberación, Juan Matas
CONCLUSIÓN
La revaloración de la teoría de la secularización mediante la perspectiva comparada Europa latina-América Latina, Olivier Tschannen
Acerca de los autores
En un contexto de globalización de intercambios, donde lo religioso está en plena recomposición a ambos lados del Atlántico—Europa latina y América Latina—, se impone realizar análisis comparados de lo religioso con el fin de profundizar en la comprensión del tipo de modernidad religiosa que caracteriza a nuestras sociedades. En efecto, aprender a descentrar la mirada debería permitirnos examinar de manera renovada nuestras realidades y las problemáticas que éstas generan.
Podríamos de tal suerte preguntarnos si la Europa secular constituye una gran excepción en materia de secularización de lo religioso o bien, al contrario, si constituye el paradigma de las evoluciones internacionales. Mediante vastas comparaciones entre las esferas culturales del sur de Europa y las de Centro y Sudamérica se tratará de comprender la especificidad de las evoluciones partiendo de un espacio religioso delimitado por la latinidad.
La existencia de una “latinidad”, cuando se concibe de manera demasiado abarcadora y generalizadora, es ciertamente problemática tanto en lo que concierne a Europa como a América. No obstante, el concepto de latinidad remite en el aspecto religioso a sociedades conformadas por una relación constituida por el catolicismo y por el desarrollo de una modernidad de ruptura con la tradición religiosa dominante. Esto se ha traducido en un agudo conflicto entre la Iglesia católica y el Estado, que definió un tipo de modernidad en el que dominó la laicización del espacio político y social, al contrario de la modernidad de continuidad que caracterizó a la Europa religiosa plural o a los Estados Unidos, donde el protestantismo permitió tejer un proceso de secularización desde el interior de lo religioso atenuando considerablemente los conflictos entre Iglesias y Estado. Al parecer, en las sociedades moldeadas por un catolicismo hegemónico, se desarrolló una tensión estructural desde el momento en que los principios de la modernidad liberal fueron rechazados y combatidos por el aparato católico. Este enfrentamiento caracteriza tanto lo que podemos llamar Europa latina como América Latina, subcontinentes donde el catolicismo ha conformado en buena medida las mentalidades y los comportamientos.
Esta obra da cuenta de un coloquio internacional1 y pretende abordar el problema de las relaciones entre religión y modernidad a partir de esa tensión estructurante en un espacio geopolítico determinado. Examina algunos conceptos que la sociología de las religiones ha configurado sobre el tema. Para lograrlo, se constituye en torno a tres ejes. En primer lugar, un eje sociohistórico que busca analizar los procesos de laicización de los siglos XIX y XX, y comprobar la utilidad del concepto de “umbral de laicización” elaborado por Jean Baubérot para comprender de manera ideal-típica las relaciones entre Iglesia católica y Estado en Francia. Un segundo eje tiene como propósito reconsiderar el análisis de la modernidad religiosa en términos de secularización con el fin de captar los nuevos despliegues y recomposiciones de lo religioso. Finalmente, un último eje busca tomar en cuenta las dinámicas de internacionalización y transnacionalización de lo religioso, así como reflexionar sobre el establecimiento de redes de lo religioso a manera de desterritorialización y dislocación de las prácticas y de las creencias.
El enfoque de los procesos de laicización planteado de manera comparativa aborda los contextos francés, italiano, español y belga. Se apreciará que el paradigma francés propuesto por Jean Baubérot, con sus tres umbrales sucesivos de laicización, se desarrolla según un esquema lineal: laicización mediante la pluralidad de lo religioso, lucha por la laicización seguida por un pacto laico cuya linealidad no vuelve a aparecer en los demás contextos. En España, a pesar de que con el “sexenio revolucionario” de 1868 se había dado un paso radical, los retrocesos no se hicieron esperar y duraron hasta el final del régimen franquista. Sólo hasta ese momento España se precipitó en una laicización pluralista, aunque ello no significara el fin del estatus de culto privilegiado otorgado al catolicismo. También en el caso italiano la Iglesia conserva un estatus de culto reconocido y la laicización es parcial. Finalmente, en el contexto belga se estableció un proceso totalmente original mediante la “pilarización” de la sociedad civil con un reconocimiento de los distintos movimientos religiosos y laicos regulados por el Estado. Es por ello que Jean Baubérot llega a evocar “diferentes grados o niveles” de laicización que hacen del caso francés una excepción, en el cual ciertos rasgos y ciertos límites vuelven a encontrarse de manera ecléctica en los demás contextos. El revelador franco-masón examinado en los contextos italiano (A. Mola), español (J. A. Ferrer Benimeli) y belga (L. Nefontaine) permitirá al lector profundizar en esta simetría de los procesos de laicización.
En cuanto a América Latina, F. Mallimaci no retoma el concepto de umbrales, sino que trata de subrayar una serie de etapas que marcan la evolución de las relaciones entre catolicismo y Estado. Empieza despejando una etapa—1880-1930—en la que el liberalismo impone una secularización autoritaria. Sigue con otra etapa en la que el catolicismo integral llevó a cabo un proyecto de nacionalización católica y de catolización cultural de las sociedades entre 1930 y 1980; el catolicismo se vio así incorporado a las gestiones reformadoras del Estado. Una tercera etapa, la actual, es la de la globalización con una lógica de mercado que pluraliza y privatiza lo religioso. En el análisis de los casos estudiados—México (R. Blancarte), Uruguay (A. M. Bidegain) y Colombia (R. de Roux)—se subraya también la diversidad de los procesos históricos. Si bien el caso mexicano es el más cercano al modelo francés, con un proceso lineal de laicización que atraviesa por tres momentos claves distinguibles, no sucede lo mismo por ejemplo en el caso de Colombia, en el que, en cambio, como en el caso español, los retrocesos han sido frecuentes después de las tentativas de laicización impuestas por las armas liberales.
Todo parece indicar que es posible encontrar en los dos espacios geopolíticos estudiados cierto paralelismo en el sentido en que un país (Francia / México) es portador de un radicalismo laicizante y se vuelve de alguna manera emblemático de un proceso cuyos ritmos y modalidades difieren considerablemente de un contexto sociopolítico a otro, tanto en el interior de las regiones consideradas como de un espacio regional al otro. Sin embargo, la lógica de laicización propia de las sociedades donde domina el catolicismo está muy presente en ambos lados del Atlántico. No obstante, la resistencia de los actores religiosos a la laicización se ha manifestado en un lapso de tiempo mayor en América Latina, probablemente debido a la fuerza de los comunitarismos y a las condiciones socioeconómicas (pobreza endémica) y socioculturales (analfabetismo) que hacen de lo religioso un factor revelador que es posible movilizar contra cualquier política de modernización promovida desde arriba. Mientras la noción de “pacto laico” caracteriza las relaciones religión-Estado en la modernidad tardía europea, y vacía el concepto de laicidad de una parte de su esencia, América Latina sigue en una situación de pluralismo reciente en la que el Estado elabora actualmente los mecanismos de regulación de lo religioso teniendo en cuenta un catolicismo que juega en el doble plano de la sociedad civil (nacionalcatolicismo) y de los aparatos diplomáticos (concordatos) para tratar de mantener una hegemonía parcialmente amenazada por los nuevos movimientos religiosos de tipo pentecostal. D. Menozzi retoma esta discusión destacando el desfase temporal de los procesos de laicización y la diversa adhesión de los actores sociales a un “pacto laico” de ambos lados del Atlántico. Con justa razón, también examina la realidad de las permanencias antilaicizantes, más allá de los efectos superficiales.
El paradigma de la secularización, que durante largo tiempo implicó el análisis de la modernidad religiosa, tendía a subrayar los fenómenos de racionalización y de individualización. A estos últimos se les asignaba un carácter unívoco e irreversible, y se suponía en consecuencia que se daría rápidamente el paso de la privatización de lo religioso a su anulación. En esto se observan fenómenos que, por lo menos a primera vista, no encajan bien en el paradigma al que se hace referencia. No sólo la multiplicación de las sectas y de los “nuevos fenómenos religiosos” podría constituir un indicativo del resurgimiento de fuentes emocionales, que se pensaba agotadas, sino las propias tradiciones religiosas “históricas”, cuando no las instituciones que las regulan, a veces parecen prestarse a diversas empresas de movilización de la creencia con fines de afirmación identitaria colectiva. En el primer caso, la racionalidad “científica” parece chocar con otra, la emoción, en la que por mucho tiempo se creyó ver el “fondo primitivo” de la religión; en el segundo caso, la racionalidad “política” parece insuficiente para canalizar los miedos y las pasiones avivadas por el incremento de la competencia de los grupos sociales y de las sociedades en el espacio de una tierra “acabada”.
¿La lógica de esa nueva propagación de lo religioso invalida el paradigma de la secularización o sólo obliga a enriquecer la explicación a la que pertenece? ¿Deberíamos, incluso, hablar de “posmodernismo”, o estamos ante una crisis de modelos demasiado estrechos, positivistas o específicos de racionalidad? Suponiendo que surgieran nuevas formas y criterios de racionalidad, ¿irían a la par de nuevas regulaciones del campo religioso, de las que, por lo pronto, se verían sobre todo sus modificaciones?
Una de ellas, la pluralización religiosa, es sin lugar a dudas el rasgo común de la modernidad religiosa en el espacio de la latinidad. R. Campiche intenta englobar los principales rasgos del nuevo despliegue de lo religioso en la Europa latina en un contexto de pluralidad, rasgo que refuerza el carácter opcional de lo religioso en un ámbito que deja a las iglesias sin el papel societal. Ante la desregulación religiosa subraya, para empezar, ese primer rasgo de la modernidad religiosa que lleva al Estado a redefinir su relación con lo religioso. Se trata de examinar de nuevas maneras el papel regulador del Estado en un contexto en el cual apareció una pluralidad de agentes reguladores de lo religioso (medios de comunicación, familia, organizaciones religiosas…). Sin embargo, el Estado sigue siendo el principal agente de regulación debido a su papel de poseedor del uso legítimo de la violencia simbólica. La naturaleza, el alcance y el control del nuevo despliegue religioso dependen, por lo tanto y en buena medida, de la elección que haya hecho el Estado. Dos modalidades diferenciadas pueden aparecer en la medida en que el Estado pueda establecer lo que es “religiosamente correcto” al definir, por ejemplo, los movimientos considerados como “peligrosos” o al favorecer la coexistencia creando las condiciones de la tolerancia.
Después, pone de relieve un segundo rasgo de la modernidad religiosa, el carácter facultativo de las instituciones religiosas y la construcción de identidades religiosas individuales, independientemente de las instancias tradicionales normativas. Esta religión a la carta remite a un tipo de actor predominante al que puede llamarse “humanista religioso”. El factor analítico seleccionado que busca identificar la religión de los jóvenes europeos en la actualidad (Y. Bizeul, J. Elzo Imaz) subraya únicamente la evolución masiva de los comportamientos. Así, los estudiantes de la Universidad de Nancy, a los que A. Delestre les aplicó la encuesta, provienen en su mayoría del catolicismo. Pero incluso cuando las prácticas y las pertenencias religiosas son extremadamente débiles, ello no impide que tres cuartas partes de los jóvenes europeos sigan adhiriéndose a convicciones religiosas. De ahí la actual lógica del nuevo despliegue: por un lado, se acentúa un proceso de interiorización y de desinstitucionalización de lo religioso; por otro, la religión ha dejado por completo de ser el elemento organizador. Pero, aunque su papel sea secundario, sigue siendo una dimensión de la reconstrucción de la realidad sociocultural que no puede soslayarse.
La recomposición religiosa de América Latina abordada por Jean-Pierre Bastian aparece a la vez como contrapunto y como paralelismo. De entrada habría que subrayar el carácter contradictorio de la modernidad religiosa latinoamericana, que es parte de una doble dinámica de laicización autoritaria—a través del aparato de Estado, que no ha tenido más que un efecto restringido en la pluralización religiosa—, y de una desregulación generalizada mediante los movimientos religiosos pentecostales, cuya dinámica está ligada a las transformaciones económicas de los años cincuenta, con las migraciones y la creciente urbanización consiguientes. Un primer rasgo de las recomposiciones que están teniendo lugar es el despliegue de una lógica de mercado que favorece la concurrencia religiosa, desestabiliza a la Iglesia católica y “latiniza” especialmente los movimientos religiosos pentecostales. Esta pluralización no se basa, como en el contexto europeo, en una individualización de los actores religiosos, sino en la creación de poderosos actores colectivos en competencia. En la región latinoamericana, este proceso no se efectúa mediante un movimiento de repliegue de lo religioso hacia el espacio privado, sino, por el contrario, en un movimiento de conquista del espacio público. Los diferentes actores religiosos se movilizan en torno a partidos políticos confesionales. Un movimiento de este tipo debería llevar al Estado a asumir un papel regulador mayor, sea en el sentido de una pluralización limitada o, por el contrario, en una tolerancia más afirmada. Podría hablarse, sin lugar a dudas, de una modernidad religiosa paradójica en el sentido de que el paradigma de la secularización es problemático. Los estudios de caso seleccionados relativos a los contextos brasileño (M. Aubrée) y guatemalteco (S. Pédron-Colombani) permiten sostener lo observado sobre la pluralización y sobre las relaciones privilegiadas entre los nuevos movimientos religiosos pentecostales y la política.
La modernidad religiosa en la latinidad se despliega, por lo tanto, de manera unívoca en el sentido de la pluralización y de manera diferenciada en lo relativo a la formación de los actores religiosos y de su relación con la sociedad. En una Europa marcada por la privatización y la desinstitucionalización religiosa, lo religioso aparece más como un receptáculo de memoria o como un fondo simbólico, eventualmente modificable en términos individuales. Aunque resulte insoslayable, es sólo un elemento más entre otros de las lógicas simbólicas de legitimación social. En cambio, en América Latina lo religioso institucional sigue siendo un actor social central. Aunque se pluralice, sigue siendo capaz de intervenir en la esfera pública, y ello aun cuando ya no existe, salvo en algunos casos, un Estado confesional. En un intento por retomar el argumento en sentido crítico, A. Touraine plantea un examen pertinente en torno a la oposición entre individualismo y comunitarismo. En su respuesta considera que América Latina avanzaría hacia un horizonte individualizante, aunque conservando las representaciones comunitarias, lo cual finalmente llevaría a las sociedades latinoamericanas a alcanzar las dinámicas europeas a largo plazo.
El hecho religioso pertenece a lo internacional, y la internacionalización, a un regreso de los efectos en lo religioso. En una economía religiosa desregulada, los dispositivos simbólicos circulan libremente. Al parecer, los europeos se prestan con interés creciente a nuevos acomodos, e incluso a combinaciones religiosas que se alimentan de las prácticas y de los símbolos disponibles de diversas tradiciones. Los latinoamericanos también se muestran receptivos a prácticas y creencias externas. Estos procesos son con frecuencia fruto de la difusión mediante redes de escala internacional. La red designa movimientos débilmente institucionalizados que reúnen a individuos y a grupos en una asociación cuyas formas son variables. ¿De qué manera las empresas religiosas latinoamericanas logran exportar sus creencias y sus modelos hacia una Europa latina, donde pueden apoyarse en las diásporas ibéricas o antillanas? En cambio, las iglesias europeas frecuentemente han manifestado interés por una región del mundo donde predominan las referencias cristianas y han enviado generaciones de misioneros. Las facultades de teología y las universidades europeas han sido, sin duda, lugares de formación privilegiados para intelectuales y clérigos latinoamericanos católicos y protestantes. ¿Cuál ha sido su efecto en la constitución de redes? ¿Es posible dar cuenta de una lógica del establecimiento de redes y de sus efectos en el campo religioso? Un elemento esencial caracteriza la red: su estructura descentralizada que alienta la multiplicación no jerarquizada de los participantes y la posibilidad de eludir las instituciones que la hicieron nacer. La tensión entre la red y la institución, entre la esfera transnacional y el poder local y nacional, es uno de los aspectos de la dinámica de la red que permite a nuevos actores afirmarse. ¿La internacionalización de las creencias contribuye a atenuar las especificidades de las tradiciones religiosas nacionales y su potencial identitario? De manera más específica, el desarrollo de redes culturales internacionales, por ejemplo el llamado movimiento de la teología de la liberación, ¿serviría como factor analítico privilegiado de esta función específica de elusión de la institución que puede favorecer a la red?
A partir de estas preguntas, A. Colonomos trata de detectar las lógicas que dan cuenta de las dinámicas de internacionalización de los pentecostalismos, específicamente en el suelo americano. Con este fin, opone el concepto de red al de institución. Mientras la red es horizontal, escasamente jerarquizada, centralizada de manera imperfecta y favorece una regulación del poder mediante el carisma, la institución promueve un orden vertical y jerarquizado y estimula las regulaciones burocráticas. Esta figura puede presentar dos casos, sea en sentido de la rivalidad entre redes e institución, sea en el de complementariedad. Los pentecostalismos latinoamericanos son expresiones características de la lógica de red, en el sentido de una oposición a los protestantismos institucionales y en el sentido de una oposición político-religiosa internacional capaz de romper los lazos que unen a iglesias católicas con Estados. Las redes desembocarían en el establecimiento de un pluralismo competitivo. Servirían como estructura de mediación capaz de “dar poder” (empower) a actores sociales que hasta entonces se hallaban en posiciones sociales subalternas, e introducirlos en una “sociedad civil global”.
El movimiento de la teología de la liberación sirve como factor analítico cuyo fin es ubicar esas lógicas de red. Todo parece indicar que en la génesis del movimiento hay una oposición estructurante institución-red, como lo demuestran con gran claridad tanto A. Corten como P. Sauvage en el contexto de conflicto político exacerbado que tuvo como marco la Guerra Fría, y del que Chile, en los años setenta, fue un caso emblemático, como lo subraya J. Matas. La red se constituye a través de un nuevo lenguaje y mediante núcleos ecuménicos de transmisión poco rígidos del tipo ONG que se hallan en las fronteras de la institución católica. El ocaso que parece sufrir la red en la actualidad está, sin duda, condicionado por el fin del conflicto político-ideológico que servía de soporte a la oposición institución católica-red de la teología de la liberación. La red, por lo tanto, es un espacio precario y provisional, aun cuando puede pretender instituirse o redefinirse en el marco de la internacionalización actual.
Como conclusión a esta obra, O. Tschannen retoma los elementos más significativos para la discusión de la teoría de la secularización que ha tratado de explicar el devenir de lo religioso en la modernidad. Después de traer a cuenta los principales rasgos del paradigma de la secularización, destaca tres factores analíticos de los procesos actuales.
En primer lugar, el pentecostalismo, que aparece como un movimiento religioso que contribuye a la conformación de una trascendencia de mucha menor amplitud que el catolicismo y, al romper las solidaridades tradicionales, favorece un avance de la secularización en América Latina. Luego, la religión de los jóvenes europeos, que muestra que la secularización es bastante real, pero también permite observar una búsqueda de identidad, un uso de la religión que funciona como “gran relato personal”, lo cual suple, de esa manera, la ausencia de integración social y el fracaso de los grandes relatos colectivos. Finalmente, la relación de lo religioso con el espacio público, que denotaría en América Latina cierta fragilidad de la laicidad, mientras que en Europa la laicidad entraría en crisis.
A partir de ello propone construir un enfoque “modular” de la noción de secularización al distinguir cuatro variantes de un paradigma que sigue sirviendo para explicar las evoluciones actuales: la secularización de la esfera pública; la secularización de la esfera pública acompañada de una fuerte comunitarización religiosa; la secularización de la esfera pública acompañada de una religiosidad comunitaria fuertemente marcada por lo mundano, y finalmente, la secularización parcial de la esfera pública acompañada de una fuerte comunitarización religiosa, a veces de tipo mundano. El análisis comparado Europa latina-América Latina debería, por lo tanto, favorecer la reconstrucción modular del concepto de secularización y permitir superar los límites de una discusión que tiende a tomar visos ideológicos, en la medida en que se resumiría a poner a los partidarios de la secularización contra los de la “desecularización”.
Este artículo busca comprender las relaciones históricas entre catolicismo, liberalismo y modernidades. Para ello realizaremos un breve análisis de las discusiones actuales sobre la modernidad y analizaremos tres etapas del enfrentamiento entre catolicismo y liberalismo. En la primera analizaremos la hegemonía de la modernidad liberal, en la segunda la del catolicismo integral, y en la tercera—la actual—daremos cuenta de la situación del mercado integral desregulado.
Este trabajo se propone analizar las distintas etapas del enfrentamiento entre catolicismo y liberalismo por la definición de la modernidad en América Latina visto desde el Cono Sur, en especial desde Argentina. Nuestro eje de análisis será el catolicismo en sus diversas vertientes visto en perspectiva histórica y sociológica. Para ello se privilegiarán ciertas comprensiones y rasgos, dejando de lado una lista de hechos con el fin de construir un modelo de análisis de largo plazo. La relación con el Estado y su autocomprensión serán los principales emergentes de esta construcción.
Un trabajo de este tipo debe precisar los conceptos con los cuales construye su análisis. Sabemos que religión y modernidad son construcciones históricas y simbólicas en las que la lucha por la definición es parte del enfrentamiento. Más aún, durante décadas los investigadores estudiaron las relaciones entre modernidad y religión como si una excluyera a la otra. Nuestro análisis partirá de entender esa relación como un proceso de transformación, recomposición y reorganización continuo del campo religioso donde será necesario aislar las características centrales para cada momento histórico.
Cuando nos referimos a la modernidad queremos destacar especialmente algunos de sus elementos principales:
• primado acordado a la racionalidad;
• afirmación de la autonomía y de la realización del individuo y del sujeto;
• creación de ámbitos diferenciados y especializados en la sociedad.
De todos ellos, la afirmación de la autonomía del sujeto y la realización de la libertad individual ha sido la que ha producido los mayores conflictos, especialmente (pero no sólo) con la institución católica. Democracia, derechos humanos, libre conciencia y realización plena del individuo han sido acompañados por ideales de competencia, mercado, acumulación, interés y primacía del “yo” sobre el interés colectivo, solidario o del bien común.
Además, es fundamental comenzar a comprender e investigar las producciones religiosas de la modernidad en el largo plazo y su relación con el Estado, con las instituciones religiosas y con los individuos. Esas producciones estuvieron en el siglo XIX, siguieron en el XX y tienen presencia a comienzos del XXI. Las formas, desplazamientos, lógicas de regulación y desregulación, recomposiciones, procesos de resignificación y simbolización que se producen en cada momento histórico nos permitirán descubrir cómo, dónde, con quiénes y desde qué memorias se hace presente lo religioso.
La modernidad en América Latina no es entonces un proceso homogéneo y lineal, sino que se ha ido construyendo con avances y retrocesos, donde el “beneficio” de dicha modernidad ha brindado oportunidades desiguales al conjunto de la ciudadanía. No hemos vivido el camino “irresistible” de la premodernidad (rural) a la modernidad (industrial), y hoy a la posmodernidad (informática). Ella ha sido, en cada momento histórico, fruto de conflictos, negociaciones y enfrentamientos que han dado características propias a la región donde, por ejemplo, la distribución de la riqueza es totalmente desigual, permitiendo así que convivan excluidos, vulnerables, empobrecidos y precarizados junto a sectores sociales con los mismos parámetros de consumo de las ciudades de alto desarrollo. Por esto será mejor hablar de las modernidades en América Latina.
No existe un campo religioso fijo e inamovible. Por el contrario, sus límites son flexibles, cuestionados y en disputa permanente por actores estatales, societales, oficialistas o de oposición que, con excepciones, no niegan lo religioso sino que discuten cuál debe ser su presencia y su accionar simbólico e institucional.
El concepto de secularización debe ser revisado de nuevo. Por un lado tenemos las evidencias empíricas: la paulatina autonomización de las esferas de lo político, lo económico, lo cultural y lo religioso, y la progresiva pérdida de influencia de la Iglesia católica y de las instituciones religiosas sobre los comportamientos cotidianos. Por otro, el crecimiento de conductas individuales cada vez más privadas y subjetivadas donde las creencias religiosas siguen dando sentido.
Otros autores prefieren distinguir entre las ligazones de la secularización con los ideales de la modernidad occidental y la manera en que ella se sitúa con respecto a la presencia de la religión en cada sociedad.
En el corazón de la laicidad francesa está la manera como ella se ha situado históricamente frente al estatuto de la religión. Distinguiremos la secularización (con predominio cultural) de la laicización (de predominio institucional), y para la secularización dos movimientos: el primero concierne al saber y al conocimiento y el segundo a los valores.1
En una visión histórica de largo plazo debemos ser capaces entonces de comparar los momentos y distinguir aquello transitorio de lo permanente. Debemos ser cuidadosos de no confundir la pérdida del significado social de las instituciones religiosas, los procesos de desinstitucionalización, individuación y flexibilización doctrinal con la desaparición de lo religioso a secas.
Recordemos que lo religioso es una realidad al mismo tiempo institucional, social, cambiante, histórica y simbólica. El esfuerzo de sistematización por expertos—sean especializados, científicos, magos, hechiceros, artistas o “surgidos en la calle”—y la lucha entre ellos por darle el significado “último, verdadero, único” a los hechos de la cotidianidad, nos permiten descubrir la pluralidad de opciones que hoy tienen nuestros países y que todo estudio debe tener en cuenta.2
Otra de las características de la modernidad religiosa es la pluralidad, que puede o no transformarse en pluralismo, puesto que éste supone concepciones de Estado, sociedad e individuo que hagan de la diversidad parte fundamental de las relaciones sociales. Cierta concepción evolutiva de la historia supuso que se trataba de pasos que llevaban irremediablemente uno al otro. Además, la concepción de pluralismo religioso va asociada con la comprensión que se tenga del proceso de secularización y globalización.3 Entendida la secularización como lenta e inexorable pérdida de lo religioso en la sociedad, dado el avance científico, el pluralismo religioso sería experiencia de “notables” y personas religiosas “adultas”. Entendido como proceso donde lo religioso no desaparece sino que está en continua restructuración bajo la influencia de la modernidad, el pluralismo tiende a expandirse desde la religión dominada por especialistas hasta el autoconsumo religioso.4
En las sociedades actuales de América Latina vivimos un proceso de pluralismo creciente dada la coexistencia de “distintos sistemas semánticos en competencia”5 y la lenta pérdida de peso de la legitimación religiosa de normas y valores sociales impuestos por instituciones religiosas históricas. La formación de las identidades culturales deja de ser única y unívoca para volverse híbrida y flexible.6
Estas situaciones analizadas anteriormente deben ser entendidas en el momento en que un tipo de racionalidad moderna hegemónica se encuentra en una profunda crisis de identidad y mutación y se ofrecen diversas alternativas (internas y externas) para su superación. Como dice Danièle Hervieu, se trata de “especificar lo que es, sociológicamente hablando, el proceso religioso de la conjuración social de la incertidumbre… en las condiciones particulares de la modernidad”.
Surge un problema de análisis: cuando nos referimos a expresiones religiosas en relación con el Estado hablamos, en la mayoría de nuestros estudios, de aquellas experiencias institucionales o legítimamente reconocidas por éste. Al mismo tiempo, las “religiones populares no institucionalizadas” tendrán más o menos autonomía según los diversos momentos históricos y los actores en juego. Por ejemplo, cuando haya conflicto entre el bloque hegemónico y una religión instituida, también hegemónica, podrá recurrir el poder de turno al apoyo de las religiones populares.7
Se trata de analizar las características de los distintos tipos de Estado de 1880 a la actualidad en su desarrollo histórico y descubrir las diversas concepciones—enfrentadas o no—que se dieron sobre la concepción del fenómeno religioso entre catolicismo y liberalismo.8 Esto supone además visualizar al Estado como un actor importante con características propias que influyen en los procesos políticos y sociales a través de sus políticas y de sus relaciones con los diferentes grupos sociales. Esto contrasta con la “aplicación de abstracciones conceptuales analíticas características de ciertas ‘teorías’ estructural-funcionalistas o neomarxistas”.9
Estas relaciones no han sido iguales en los distintos países de América Latina. Sea por los conflictos específicos históricos entre actor Estado y actor Iglesia (entre los cuales el patronato y el regalismo son dos expresiones concretas, y México es un caso particular); sea por la presencia de otras identidades religiosas, en especial en los estados del Caribe; sea por las necesidades de cada Estado nacional o de cada Iglesia nacional por priorizar tales o cuales intereses según situaciones particulares; sea por las adhesiones religiosas que tales o cuales iglesias han mantenido o perdido en cada una de las sociedades latinoamericanas.
No debemos olvidar que “en la mayoría de los países, más que en el Estado mismo, es en los círculos de sociabilidad, y más particularmente en esos laboratorios de ideas que son las asociaciones, clubes políticos, clubes de pensar, redes formadas alrededor de revistas, etc., que se crean los nuevos paradigmas en materia de acción”.10
Se trata del periodo en que la mayoría de los países independientes del continente construyen sus Estados actuales. La ideología liberal—en sus diversas vertientes: autoritaria, progresista, positivista, darwinista, católica, racionalista, atea, etc.—hegemoniza a los sectores dirigentes e intelectuales. Como dice Halperin T. Donghi,11 “la ampliación de la vida política por participación de sectores nuevos es muy limitada; la renovación política termina entonces (a fines del siglo XIX) por reducirse a un proceso interno a los sectores dirigentes, ellos mismos escasamente renovados en su reclutamiento”.
Esta modernización capitalista del continente, que se desarrollará en países desde 1850 hasta 1930, constituyó un proceso con fuerte predominio del Estado (dado que se hace desde arriba y por vías institucionales y políticas), y en el caso de los países del Cono Sur, afirma José Barrán refiriéndose a Uruguay, “la secularización de las mentalidades, las costumbres, las instituciones y la educación es el síntoma más preciso de la temprana modernidad uruguaya”.12
Los grupos dirigentes, en su enfrentamiento con la institución eclesial, buscarán social y personalmente otros tipos de legitimidades. No se trata de clases dirigentes antirreligiosas sino de clases dirigentes enfrentadas—por diversos motivos—al aparato católico cada vez más romanizado y antiliberal; clases dirigentes interesadas en destruir el poder clerical y en construir sociedades más pluralistas. Asistimos a un proceso de “liberalismo integral”, de “liberalismo en toda la vida”, de construcción de un imaginario de presencia liberal, “del nacimiento a la muerte”.
Este proceso lleva entonces a una dinámica de: a) marginalización institucional de lo religioso (especialmente de la Iglesia católica); b) intento de insertarla cada vez más en el ámbito de lo privado; c) separación del Estado y la sociedad civil respecto del control eclesiástico, mediante nuevas leyes e instituciones; d) fuertes críticas a la Iglesia católica e intento de transferir la legitimidad religiosa a lo político, y e) creación de una religión y una moral laica y civil en que las escuelas jugarán un papel importante. Proyecto amplio, ambicioso y combativo de la nueva hegemonía liberal en el continente.
Es en ese conflicto que debe entenderse la nueva presencia de otros grupos religiosos. Bastian13 afirma que
la presencia protestante en América Latina durante la primera mitad del siglo XIX fue excesivamente limitada con la excepción del sur de Brasil. Las políticas migratorias de los propios gobiernos liberales habían, a fin de cuentas, privilegiado la inmigración de colonos católicos, con el fin de preservar una identidad naciente y unidad nacional. El pluralismo religioso no era defendido todavía por ninguna Constitución, y cuando se practicaba era en el marco de la estricta observancia de los tratados comerciales…
Y agrega, refiriéndose al caso argentino:
La tolerancia que ellos defendían (Sarmiento, Alberdi) debía permitir imponer la religión del progreso, el protestantismo, en sustitución del catolicismo hispánico, concebido como un freno para el desarrollo de la modernidad. El protestantismo estaba considerado como un aliado en esa lucha de la “civilización contra la barbarie”. Se implanta una secularización autoritaria durante el gobierno del general Roca.
Recordemos que en el caso argentino esto se hace eliminando físicamente a los pueblos indígenas de la Patagonia y del norte del país y a las resistencias de caudillos locales. Lo facilita el avance tecnológico que significa el ferrocarril y la utilización de los fusiles Remington y Mauser.
La “religión del progreso indefinido” gana adeptos a la causa y “sacude” a una sociedad permitiéndole—al menos en el caso argentino—su incorporación al mercado-mundo como productor de materias primas—carnes y granos—y acelerar un proceso de acumulación lento pero persistente hasta casi finales del siglo XX. Es el “granero del mundo” de Argentina lo que atrae a millones de inmigrantes europeos hacia el extremo sur. Pero la religión del orden y el progreso en Brasil, o de paz y administración en Argentina, ¿qué significan? ¿Es analizada en términos ideológicos, económicos o desde la pluralidad religiosa? ¿A qué actores “populares” se privilegia?
La ampliación de ciudadanía vía la secularización y la estatización permite transferir privilegios de la institución eclesial y brindarlos como servicios universales a los nuevos ciudadanos favoreciendo la equidad. La no distinción de este proceso lleva a algunos autores a afirmar que “lo que llamamos proceso de secularización fue en realidad un proceso de alienación de América Latina con su cultura autóctona y popular”.14
El conflicto del catolicismo institucional con el Estado debe ser analizado también en competencia con otros actores religiosos. En lo que respecta al protestantismo, Bastian afirma que “lo que se perfiló fue un protestantismo articulado a la modernidad capitalista, pero en su sentido democrático y antioligárquico, con una no menos significativa distancia de los movimientos políticos anarquistas y anarcosindicalistas del principio del siglo XX”.
Se realiza así una negociación “en la cual los líderes latinoamericanos disidentes religiosos les pusieron a su disposición sus redes y contactos liberales, mientras los misioneros ofrecieron los medios para sostener redes asociativas, escuelas y una prensa combativa. El protestantismo latinoamericano nació como un sincretismo de ideas”. A partir de esta hipótesis y de estudios de casos en algunos países que mostrarían tales convergencias, Bastian afirma: “Está todavía por estudiarse esta formación de un frente liberal […] que surgió a través de la creación de redes asociativas incluyendo a las logias, los círculos espiritistas y las sociedades protestantes, entre otros. Por lo menos la denuncia constante que hizo el clero católico de una tal interacción debería tomarse en cuenta”.
El clero católico ligado a Roma denuncia las redes asociativas incluyendo a las logias, los círculos espiritistas y las sociedades protestantes como la “conspiración protestante, liberal, masónica y espiritista”. El liberalismo católico se suma a la nueva hegemonía liberal perdiendo peso en el interior de la institución eclesiástica. Esto hace del protestantismo un aliado de los sectores liberales radicales y una alternativa religiosa para el clero liberal ultraminoritario que rápidamente se vincularía a las sociedades protestantes emergentes.
Estamos en presencia de una fuerte pugna y negociación entre la Iglesia católica y el Estado por la ocupación y la construcción de los lugares sociales existentes y los nuevos que se van creando. Para el caso uruguayo, y bien podría decirse también para el argentino,
si bien es indiscutible que a través del proceso secularizador el Estado vino a ocupar progresivamente ámbitos antes detentados por la Iglesia, desde una aproximación general también resulta adecuado referir un conflicto tramitado muchas veces en un plano de condiciones más o menos prioritarias […] entre dos instituciones con dimensiones sociales y políticas protagónicas que, a la vez que procuran reformarse y afianzarse, chocan por la delimitación y la ocupación de un espacio público en construcción.15
Por un lado se construye un Estado nuevo y moderno donde masones, racionalistas, positivistas, liberales, biologistas, lombrosianos y protestantes se reconocen y buscan crear una moral laica o civil que legitime su dominación. Por otro—y como consecuencia del mismo proceso—irrumpe una Iglesia católica que se romaniza y se reforma, dispuesta a luchar contra aquello que considera “errores del mundo moderno”. Frente a ellos surge también un movimiento obrero con orientaciones socialistas, comunistas o anarquistas que disputará un espacio en la nueva construcción de hegemonías. El optimismo liberal de finales del siglo XIX y principios del XX rápidamente va dejando lugar a los “desencantos” en el conjunto de América Latina. Partidos políticos con dificultades para crear hegemonías modernas secularizadoras de largo plazo, resistencia de sectores campesinos, obreros e intelectuales al modelo autoritario y restringido de acumulación económica, mayor presencia económica y militar de los Estados Unidos, sectores dirigentes que utilizan los nuevos ejércitos para reprimir y consolidarse en el poder, van produciendo un lento pero persistente desgaste de la dominación liberal que se transforma en el orden conservador.16 El caso mexicano necesita un estudio especial dadas sus características propias surgidas de la Revolución de 1910.
Sólo un estudio comparativo de cada uno de los Estados nacionales nos mostrará cómo se van configurando los distintos actores, las relaciones de poder entre ellos y las leyes que acompañan el proceso de modernidad religiosa. Así, el proceso modernizador liberal lleva a la separación Iglesia-Estado (en Uruguay la Constitución de 1919 decide dicha separación) o, frente a enemigos en común (el anarquismo o el comunismo), a estrechar puentes como sucederá en Argentina.
De haber sido religión totalizadora en la etapa colonial y luego de los cambios revolucionarios de principios del siglo XIX, y cuestionada por su relación con el antiguo pacto colonial—especialmente por los nuevos sectores dirigentes—, el catolicismo intenta una nueva presencia en el continente a partir de la romanización y de un nuevo catolicismo que hace del rechazo a las innovaciones liberales (sean éstas políticas, ideológicas, sociales, religiosas) el eje vertebral de su accionar.
La crítica social católica no se hace esperar. El Syllabus de 1864—la condena a los 80 errores modernos, de los cuales el último dice: “La Iglesia puede y debe reconciliarse y componer con el progreso, el liberalismo y la civilización moderna”, y la obligación de no transigir con el liberalismo—junto a la infabilidad papal y el dogma de la Inmaculada Concepción de María aprobados por el Concilio Vaticano I en 1870 aparecen como temas centrales. La condena al liberalismo, primero, y luego al comunismo, son los principales motivadores de la acción y de los cambios institucionales. La no aceptación de reducir la Iglesia a un culto privado y de separarlo del Estado aparecen como expresiones públicas de malestares de fondo.
Este proceso llevará al catolicismo, por diversos medios y acontecimientos, a un proceso de diferenciación interno—católicos liberales, católicos sociales, católicos integrales, católicos conciliadores, católicos sin Iglesia, católicos anticlericales, católicos privados, etc.—. Las respuestas que puedan darse a la modernidad liberal diferencian, por un lado, catolicismo de conciliación, y, por otro, catolicismo de rechazo o de superación. Una pregunta es clave: si la locomotora de la historia es la modernidad capitalista, ¿se puede quedar fuera de ella? ¿No habrá que evangelizarla ya? Es la fuerza del catolicismo que busca conciliar con el liberalismo.17 Asistimos así a una toma de distancia por parte de la institución eclesial de los sectores dominantes de la época, especialmente de aquellos que hicieron del liberalismo, del positivismo o del libre pensamiento su ideología principal. Posturas de “gueto”, de “repliegue en sus trincheras”, de “encierro doctrinal” o de “división de planos” aparecen como estrategias prioritarias cuyo fin es implantar el “Reinado Social de Jesucristo”, como lo proclaman diarios, revistas y documentos.18 Referencias a no olvidar pese a las continuas afirmaciones de lo contrario por parte de numerosos publicistas.
Estamos en presencia de un “campo religioso católico a la defensiva” (Beozzo, 1995) que va “perdiendo” espacios de control societal, sobre todo con el crecimiento del Estado que pasa a realizar esas funciones: escuelas, registros civiles, cementerios, hospitales, cárceles… Estos espacios, de haber estado en manos o supervisados por la Iglesia católica son ahora atribuciones del Estado en algunos casos y de otros grupos religiosos. Por ejemplo, en la formación de maestros: de católicos pasan a ser profesores protestantes, como es el caso de algunas escuelas en Argentina.
SyllabusRerum Novarum.19