ÍNDICE

INTRODUCCIÓN

Problemas

I. PROTESTANTISMOS COLONIALES

Infructuosos intentos de implantación protestante (1492-1655)

La colonia de los Welser en Venezuela (1528-1546); La colonia hugonota de la bahía de Guanabara (1555-1560); Tentativa hugonota en Florida (1562-1565); El Brasil holandés (1630-1654); Corsarios y piratas protestantes ante la Inquisición

Implantación del protestantismo en las Antillas (1655-1838)

II. LA HEREJÍA LUTERANA EN NUEVA ESPAÑA

Lucha contra el clero erasmista

Corsarios y piratas juzgados por la Inquisición

La lucha contra los libros y los extranjeros

La herejía luterana durante el siglo XVII

El protestantismo y las Luces

III. SOCIEDADES PROTESTANTES Y MODERNIDAD LIBERAL

De la tolerancia religiosa a la libertad de cultos

Biblias y reformas del catolicismo romano; Tratados comerciales e “iglesias de trasplante”; Inmigración y tolerancia religiosa

Sociedades de idea, anticatolicismo y liberalismo radical

Un liberalismo en efervescencia; Surgimiento de las sociedades protestantes en Brasil y en México; Un fenómeno generalizado

Difusión de las sociedades protestantes

Las sociedades misioneras; El misionero; La expansión geográfica de las sociedades protestantes: El caso de México; Unas geografías liberales similares; Frente a un catolicismo en movimiento; Las redes escolares protestantes; Una pedagogía liberal y protestante; Institucionalización del protestantismo

IV. DEMOCRACIA Y PANAMERICANISMO PROTESTANTE, 1916-1961

Surgimiento de una conciencia protestante latinoamericana, 1916-1929

El Congreso de Panamá, 1916; Panamericanismo y CCLA; El Congreso de Montevideo, 1925; El Congreso de La Habana, 1929

Participación activa en las luchas democráticas

Actitud de los misioneros frente al imperialismo; Protestantismo y “aprismo” en Perú; Apoyo protestante a los movimientos democráticos

El protestantismo, ¿agente de norteamericanización o sector social nacionalista?

Protestantismo y populismos, 1929-1949

Preocupación por los estudiantes y los jóvenes; Evangelización de los indios; Irrupción de un “protestantismo del Espíritu”; Hacia un protestantismo establecido, organizado y autónomo

Guerra Fría, crisis del liberalismo y fragmentación de los protestantismos, 1949-1961

Primera conferencia evangélica latinoamericana, 1949; Surgimiento de un protestantismo conversionista; Expansión pentecostal; Entre la persecución y la revolución

V. LA MUTACIÓN DE LOS PROTESTANTISMOS LATINOAMERICANOS, 1961-1992

Condiciones de la mutación

Crecimiento exponencial y geografía religiosa

Protestantismos históricos polarizados

Del liberalismo a la solidaridad con los pueblos que se liberan; Obsesión por la conversión y el crecimiento numérico

Una religión popular pentecostal en expansión

Pentecostalismos urbanos; Sincretismos pentecostales rurales

Estilos de autoridad y mecanismos de dominación

Función política de los protestantismos y los pentecostalismos en Guatemala y Nicaragua

El caso de Nicaragua; El caso de Guatemala

Protestantismos históricos, pentecostalismos y clientelismo político

CONCLUSIÓN. CUESTIONAMIENTO Y CONSTRUCCIÓN DEL OBJETO DE ESTUDIO

Relación con la historia

Cuestionamiento y construcción de nuestro objeto de estudio

Conclusión

Anexos

ENSAYO DE ANÁLISIS BIBLIOGRÁFICO

De la apología a la polémica

Perspectivas nuevas y críticas

Un enfoque sociológico y antropológico; El recurso a la historia

BIBLIOGRAFÍAS

Bibliografía general

Bibliografía bibliográfica

Bibliografía cartográfica

Bibliografía estadística

Tesis y trabajos inéditos

CUADROS ESTADÍSTICOS

INTRODUCCIÓN

A finales del siglo XX, América Latina es una región en plena mutación religiosa. Por primera vez desde la época de la colonización ibérica, la Iglesia católica, al parecer, va perdiendo más y más el monopolio religioso que ejerció hasta la década de los años cincuenta. En efecto, los numerosos movimientos religiosos nuevos que han aparecido a lo largo de los últimos 40 años, han fragmentado el campo religioso. Algunos sociólogos (Martin, 1990; Stoll, 1990) pretenden ver en ello un movimiento de reforma protestante que conduce a América Latina a una modernidad religiosa que prolonga las reformas protestantes anglosajonas.

Es una idea que debe considerarse con gran atención. Efectivamente, el alcance de una afirmación así nos coloca frente a los temas de una historia y de una sociología que han procurado comprender la eventual articulación entre el protestantismo y el mundo moderno (Troeltsch, Weber). A final de cuentas, ¿no sería América Latina, hoy en día, un terreno muy privilegiado para que se repita un proceso que ya tuvo lugar en los contextos europeo y norteamericano de los siglos anteriores?

El presente libro busca dar respuesta a esta interrogante de actualidad, enfocándola desde la amplia perspectiva de la historia moderna de América Latina. Recurriendo a un enfoque genético del fenómeno religioso protestante en América Latina, se pueden formular preguntas sobre la efervescente realidad religiosa contemporánea. Con este fin, parte la obra de la idea de que el objetivo considerado es un fenómeno complejo, polimorfo, y que una perspectiva histórica puede llevar a la reconstrucción de su diversidad, de su continuidad y de sus resquebrajamientos. El protestantismo es, por su esencia teológica, un fenómeno plural. Las reformas protestantes llevaban consigo una pluralidad de organizaciones religiosas, de modelos eclesiológicos que, sólo con muchos distingos, permiten hablar de protestantismo desde un punto de vista genérico, aun cuando, al principio, exista un común denominador mínimo fundado en estos tres grandes principios: sola fe, sola gratia, sola scriptura. Esta diversidad y este pluralismo han constituido la fuerza de los protestantismos; pero, a la vez, ponen hoy en día de manifiesto su carácter precario (Willaime, 1992).

América Latina, siempre a posteriori, ha experimentado la repercusión de las evoluciones religiosas protestantes. En efecto, los espacios sociopolíticos conquistados por las potencias coloniales ibéricas fueron brutalmente incorporados, en el siglo XVI, a la modernidad europea, cuando las reformas protestantes se propagaban en Europa. Ahora bien, al mismo tiempo en que eran “descubiertas”, las sociedades precolombinas se encontraron recubiertas por la modernidad de las reformas católicas; en primer lugar, el erasmismo y, a continuación, la Contrarreforma.

Aun cuando hayan sido contemporáneas las reformas protestantes y las conquistas hispánicas, los espacios coloniales quedaron en el campo de la recusación de la modernidad religiosa que acarreaban, entre otros factores, los protestantismos europeos. Hasta cierto punto, esto fortaleció la situación periférica de las sociedades coloniales iberoamericanas, y quizá de la América Latina contemporánea. Se trata, sin duda, de un “lejano occidente”, debido a la irreductibilidad de las herencias precolombinas, las cuales perduraron a través de los sincretismos y de las recomposiciones religiosas de los catolicismos populares. Como dice Rouquié (1987): “¿no nos hallamos frente a sociedades que, indudablemente, forman parte de Occidente, pero cuya herencia es diferente?”[1] Prolongando el análisis de este politólogo, puede preguntarse si la continua resistencia de los espacios coloniales, ya independientes, a la modernidad religiosa de las reformas protestantes no ha constituido, asimismo, un factor poderoso que contribuye a la configuración de un “lejano occidente”. Por eso resulta actualmente tentador ver en la explosión religiosa que tiene lugar en las sociedades latinoamericanas, protestantismos que acabarían por proporcionar, por fin, a esa región la oportunidad de incorporarse plenamente a la modernidad occidental. Esto es lo que nos proponemos examinar críticamente, reconstruyendo la historia de las minorías protestantes en Latinoamérica durante casi cinco siglos. Si bien es posible detectar cierta presencia protestante continua desde el siglo XVI hasta nuestros días, queda por demostrar que la explosión religiosa que estamos presenciando sea parte de la historia de las minorías protestantes latinoamericanas.

Me propongo poner de manifiesto la permanencia de la cuestión protestante en una región marcada por los catolicismos de la Contrarreforma; pero no deseo escribir una historia religiosa de los protestantismos[2] que tuviera cabida en el marco de una “historia de la Iglesia en América Latina”. Otros (Prien, 1978) se han dedicado a hacerlo. Si se considera que Latinoamérica se desarrolla tomando su propio rumbo en relación con la modernidad religiosa protestante, que alcanza su máxima altura en los espacios europeos y norteamericanos en los siglos XVII y XVIII, no tendría interés para mí escribir una historia de las ideas protestantes. Efectivamente, aun cuando éstas influyan en el desarrollo de la cuestión protestante latinoamericana, no surgen desde América Latina. Prefiero dedicarme a señalar los efectos sociales de las ideas protestantes en esos países. Por eso este libro, más que una “historia del protestantismo”, es una historia de los actores y de las sociabilidades protestantes, a la manera de Meyer (1989), quien se propuso escribir una historia de los cristianos en América Latina.

Al contrario de este último, mi trabajo no pretende abarcar el conjunto de las manifestaciones cristianas. Mi proyecto es más modesto, ya que su objetivo es el estudio de una minoría religiosa y su impacto social y político. La historia de las minorías protestantes latinoamericanas estriba en la historia social de la región. Incluso me parece que el estudio de las manifestaciones sociales y religiosas no conformistas y que siguen su propio rumbo, quizá suministre un terreno adecuado para considerar las cuestiones centrales de la relación entre América Latina y la modernidad. Eric Hobsbawn ha puesto de relieve en sus estudios sobre los Primitive rebels (1959) la importancia del actor social no conformista en la historia de las transformaciones sociales contemporáneas. Una minoría religiosa no conformista puede constituir un objeto de igual importancia para analizar las evoluciones globales de las sociedades latinoamericanas. Algunos sociólogos ya se han dedicado a ese análisis, por ejemplo, Pereira de Queiroz (1968) cuando considera los movimientos mesiánicos y milenaristas. Varios historiadores se han interesado por el estudio del judaísmo en las sociedades latinoamericanas (Lewin, 1960); otros, interesados en una historia innovadora de las mentalidades, han puesto su atención en las desviaciones y rupturas de las normas reguladas por la Inquisición (Alberro, 1988). Ahora bien, fuera de la aportación fundamental de una historia de las mentalidades, las minorías sólo han sido consideradas desde un doble punto de vista, conformista o marginal. Debe recordarse que las sociabilidades protestantes en Latinoamérica no han sido ni lo uno ni lo otro, cosa que procuraré demostrar. En efecto, se trata de minorías activas, nómicas, de conformidad con la categoría ideada por Moscovici (1981), en la medida en que adoptaron “una posición distinta, contrastando u oponiéndose al sistema social global”.[3] Por ello es conveniente evaluar su capacidad para inducir y producir cambios en función de su divergencia con las normas mayoritarias. La mayoría de las formas de resistencia al control social y de rechazo a las normas ha sido estudiada como desviaciones por una historiografía latinoamericanista que, al parecer, aún no comprende la importancia de lo que entra en juego en el estudio de las minorías religiosas protestantes en una cultura y en unas sociedades moldeadas por cierto tipo de catolicismo. ¿No ha llegado el momento de interesarse en las minorías religiosas como fuente de innovación y de transformación social?

Hasta ahora, fuera de los enfoques religiosos, muy pocos historiadores latinoamericanistas han tomado en serio el tema de los “protestantismos”. Como afirma Thomson (1991), “esta negligencia posiblemente se debe a la dificultad que muchos historiadores latinoamericanos tienen para aceptar que sociabilidades religiosas, influidas por ideas protestantes exógenas, puedan tener alguna importancia social y política”.[4] Como observa Schmidt, aun cuando los protestantismos hayan sido “una de las fuerzas en ascenso de la civilización latinoamericana, los historiadores latinoamericanistas, configurados por los temas hispanistas tradicionales, tienden a considerarlos como una verdadera rareza”.[5] Sin embargo, partiendo de la constatación de la inserción obligada de América Latina en el espacio cultural y político de la reforma católica, impregnada de resistencias a la modernidad, el historiador debe preguntarse si el estudio de las minorías religiosas protestantes no es, por lo contrario, de importancia capital para comprender las tensiones entre las mentalidades y las conductas heredadas, por una parte, y las modernidades políticas y económicas, por la otra, que acabaron imponiéndose sin que una reforma religiosa acompañara esas transformaciones. La consecuencia de la ausencia de una reforma religiosa moderna, caracterizada por el malogro recurrente de las reformas católicas radicales (la erasmiana en el siglo XVI, la del catolicismo liberal en el siglo XIX, la de las comunidades eclesiales de base en el siglo XX), es la permanencia del desgarramiento profundo del hombre latinoamericano contemporáneo que, viviendo en el seno de la modernidad, no tiene la impresión de pertenecer a ella (González Pedrero, 1990). El objeto minoritario protestante puede servir como una especie de revelador cuando se ataca este problema. ¿Acaso la existencia misma de minorías protestantes latinoamericanas no es manifestación de un constante anhelo por superar ese desgarramiento de las sociedades latinoamericanas?

PROBLEMAS

Hemos subrayado el carácter plural del protestantismo, e insistiendo en el estudio de sus efectos sociales en América Latina, nos proponemos estudiar las minorías protestantes. Desde muchos puntos de vista nuestro intento puede parecer arriesgado. La diversidad de contextos sociopolíticos, la pluralidad de las manifestaciones religiosas protestantes, una escasa literatura secundaria, podrían hacer que se considerase temerario un trabajo de este tipo.

Ante todo, ¿es posible encontrar alguna coherencia en un objeto disperso dentro de un enorme espacio sociopolítico, cuya unidad es a veces más aparente que real? ¿Qué destino común existe entre la isla de Cuba, de población africana, mestiza y española, abierta al comercio internacional, y Bolivia, de población fundamentalmente indígena, encerrada en el espacio andino? El concepto de América Latina se formó tardíamente, en la segunda mitad del siglo XIX, para designar a una América católica e hispánica, contrapuesta a otra América protestante y anglosajona. Exceptuando cierta cultura religiosa común, es fácil constatar la diversidad geográfica, social, demográfica y lingüística de los espacios en cuestión. Algunos han hablado de “veinte Américas Latinas” (Niedergang); otros han distinguido las “Américas negras” (Bastide), las Américas indígenas y blancas. Una diversidad así debe necesariamente marcar el objeto religioso protestante, lo cual, en la medida de lo posible, ha de tenerse en cuenta. Por lo demás, a pesar de la pluralidad de las geografías físicas y humanas, se comprueba la existencia de constantes que permiten situar dentro de una misma unidad temporal espacios geográficos y sociales muy diversos. Cierto ritmo histórico ha sellado estas regiones, y les restituye un destino común: su conquista simultánea por las potencias ibéricas y una historia colonial de ritmos paralelos; movimientos de independencia política yuxtapuestos en el breve espacio de 20 años, aun cuando en algunos países el proceso se haya retardado un poco (Cuba, Puerto Rico); una herencia colonial señalada por estructuras latifundistas idénticas; pirámides sociales influidas por criterios raciales; la fuerza de la Iglesia y de actores corporativos frente al Estado emergente; tentativas comunes de reformas liberales a mediados del siglo XIX y recaídas oligárquicas a finales de ese mismo siglo; movimientos revolucionarios democráticos y avatares populistas posteriores. Este activo ritmo común permite colocar a lo largo de la historia moderna de Latinoamérica los fenómenos religiosos protestantes, y reintegrarles cierta coherencia, a pesar de los espacios diferentes en donde evolucionaron.

Por otra parte, existe la inclinación a bautizar de prisa con el nombre de “protestante” a cualquier minoría religiosa que se quiera vincular con ideas provenientes de las reformas protestantes. Reconocimos ya el carácter esencialmente complejo y plural de los protestantismos. Nuestro objeto, aun cuando atraviesa la historia de América Latina, adopta formas diversas según el contexto histórico, desde quienes fueron portadores de la herejía luterana durante el periodo colonial, pasando por las sociedades de ideas del siglo XIX, hasta llegar a sociabilidades sectarias contemporáneas. Esto nos llevará a insistir en los efectos sociales de los protestantismos en su diversidad, y a formularnos preguntas sobre el objeto mismo de nuestro análisis en el contexto de acaecimientos muy recientes. Estas activas minorías nómicas, ¿acaso no se habrían convertido en minorías anómicas pasivas, es decir, en “individuos o subgrupos definidos con referencia a la norma o a la respuesta del sistema social global, porque el grupo al que pertenecen carece de normas o de respuestas propias”?[6] Lejos de reducir nuestro objeto a una categoría teológica englobante, procuraremos mostrar la diversidad de los problemas históricos planteados y a la vez la continuidad de la “cuestión protestante”, desde la herejía luterana perseguida por la Inquisición hasta el problema de la tolerancia religiosa, desde las sociedades de ideas liberales, hasta las sectas contemporáneas y, ex contrario, hasta los nuevos movimientos religiosos.

Además, todo historiador debe plantearse la cuestión relativa a las fuentes. A este respecto, nuestro estudio debe apoyarse necesariamente en una amplia bibliografía secundaria. Esa literatura con frecuencia deja mucho que desear, está mal estructurada conceptualmente, y no pocas veces es producto de los propios agentes protestantes.[7] Sin embargo, ya han surgido algunos trabajos, muy escasos, como veremos posteriormente, que suministran bases sólidas para un análisis comparado. Por lo demás, no me habría lanzado a esta aventura sin haber realizado un trabajo serio en los archivos, y obtenido resultados convincentes en el marco de mis investigaciones sobre los protestantismos mexicanos del siglo XIX. En cierta forma, es por esta labor básica (Bastian, 1983, 1988, 1989) que pude lanzarme a examinar el desarrollo de las minorías protestantes latinoamericanas. Habrá que esperar a que aparezcan nuevos estudios históricos, a escalas nacionales, para ampliar los análisis ya emprendidos. Con todo, espero haber logrado al menos dar cierta coherencia al tema, aun cuando a veces le parezca al lector que no fui más allá de la yuxtaposición de datos comparados. En gran parte, este defecto se debe a la ausencia de una historiografía sólida sobre este tema en varios países latinoamericanos.

Para la organización de este libro escogí una perspectiva lineal desde la época colonial hasta nuestros días. Aún habrá que justificar una periodización que se refleja en las diversas partes del presente volumen, y que invariablemente presenta ciertos elementos arbitrarios. Los dos primeros capítulos se refieren a la época colonial caracterizada por el espacio temporal que va de las conquistas hacia las independencias. En la medida en que el primer capítulo procura ofrecer un análisis comparado del papel del fenómeno protestante en diversos espacios coloniales americanos, esta periodización no es satisfactoria, pues las colonizaciones anglosajonas y las independencias de sus colonias son posteriores a las de las sociedades coloniales ibéricas. Quise, mediante este intento que aún no pasa de embrionario, subrayar el interés del enfoque comparado de los aparatos religiosos en las sociedades coloniales americanas, dejando expresamente de lado las colonias de la Nueva Inglaterra, debido a la magnitud de los problemas relacionados con ellas. En cambio, el estudio de la evolución de la percepción del hereje luterano por los organismos inquisitoriales corresponde al corte habitual entre Colonia y ruptura posterior. Con todo, teniendo en cuenta una nueva historiografía que recalca la continuidad de la modernidad inducida por las reformas llevadas por el marqués de Pombal en Brasil y por los Barbones en las colonias españolas, habría sido posible recortar en otra forma la historia de las ideas acerca de la tolerancia religiosa vinculadas con el influjo de las Luces y con la resistencia a la modernidad liberal, desde principios del siglo XVIII hasta la primera mitad del siglo XIX.

Preferí, sin embargo, atenerme a las independencias como punto de partida del tercer capítulo, el cual trata de los lazos de los protestantismos con la modernidad liberal. Me parece que a partir de ese momento la adopción de las constituciones republicanas marca el principio del dualismo recurrente entre el país legal (republicano) y el país real (corporativo), al que se han referido muchos autores. Esta tensión explica, en gran parte, la labor política de las minorías protestantes durante el siglo XIX, cuya acción democrática prolongué hasta la primera década del siglo XX, momento en que irrumpen las tentativas de las revoluciones democráticas. En el cuarto capítulo se intenta presentar las relaciones ambiguas de las minorías protestantes con los nacionalismos populistas, hasta los años cincuenta. El último capítulo —historia inmediata próxima a la sociología— aborda la cuestión central de la mutación de los protestantismos latinoamericanos y de sus nexos con los nuevos movimientos religiosos.