PROTESTANTES, LIBERALES
Y FRANCMASONES

Sociedades de ideas y modernidad
en América Latina, siglo XIX

JEAN-PIERRE BASTIAN
Compilador

INTRODUCCIÓN

Un campo relativamente nuevo para la investigación histórica de la América Latina del siglo XIX lo constituye el estudio de las logias masónicas, de las sociedades protestantes, de los clubes liberales y de otras formas modernas de asociación (sociedades espiritistas, patrióticas, mutualistas, etc.) Existen hasta la fecha algunas monografías sobre una u otra de estas asociaciones decimonónicas; sin embargo, pocas veces se les ha considerado —en cuanto a sus interrelaciones— como sociedades emparentadas que constituyeron redes informales y en ocasiones verdaderos frentes prepolíticos. En el mejor de los casos, la atención de los historiadores se ha dirigido casi exclusivamente hacia las logias masónicas, por el importante desarrollo político que tuvieron en los primeros años posteriores a las guerras de independencia, sin prestar mucha atención a su participación a lo largo del siglo en un frente amplio tantas veces denunciado por la Iglesia católica: un frente anticatólico romano, integrado también por protestantes, espiritistas y otros liberales radicales.

Quizá la dificultad para explicar la difusión y propagación de tales sociedades en todo el continente (durante el siglo XIX) ha sido la carencia de un marco interpretativo que permita superar la peculiaridad de cada una de ellas, y restituir, asimismo, su papel dentro del proyecto global de cambio social y político del cual formaron parte. En esta perspectiva, puede ser fructífero retomar los trabajos desarrollados por los historiadores franceses Augustin Cochin y François Furet,¹ sobre tales sociedades (logias masónicas, sociedades patrióticas y literarias), en el contexto de los años previos a la Revolución francesa. Cochin, en particular, las consideró bajo el término explicativo de sociedades de ideas (sociétés de pensée) —vale decir, como formas modernas de sociabilidad— que ofrecieron nuevos modelos asociativos, en medio de una sociedad globalmente organizada en torno a una estructura corporativa jerárquica (órdenes) y compuesta en esencia por actores sociales colectivos. En contra de esta sociedad tradicional, de Antiguo Régimen, las sociedades de ideas fueron portadoras de la modernidad, en el sentido de que estructuraban nuevas formas de organización de lo social, ya no centradas sobre los antiguos cuerpos, sino en el individuo como actor político y social. Como escribe Furet: fueron una forma de socialización cuyo principio consiste en que sus miembros deben, para conservar en ella su papel, despojarse de toda particularidad concreta y de su real existencia social. La sociedad de ideas está caracterizada por el hecho de que cada uno de sus miembros tiene solamente una relación con las ideas, con los fines. En este sentido estas sociedades anticipan el funcionamiento de la democracia, pues ésta iguala también a los individuos dentro de un derecho abstracto que es suficiente para constituirlos en ciudadanía, que contiene y define la parte de soberanía popular que le corresponde a cada uno.²

Por lo tanto, adherirse a estas sociedades en la Francia del Antiguo Régimen, como en la América Latina decimonónica, implicaba romper con las comunidades naturales, con las metáforas orgánicas y las históricas tradiciones religiosas, que encerraban al sujeto en una totalidad que no podía haberse escogido. En ruptura con la sociedad tradicional “holista” (Dumont), estas sociedades de ideas, por lo tanto, sirvieron de verdaderos laboratorios en el seno de los cuales las minorías políticamente activas elaboraron las alternativas sociales y políticas que desembocaron en la Revolución de 1789 en Francia y en las reformas liberales decimonónicas en América Latina. En estas nuevas asociaciones se forjó una renovada visión de la sociedad de tipo igualitario, fundada en la autonomía del sujeto social individual como actor democrático. En otras palabras, en estos laboratorios democráticos, el miembro de las sociedades de ideas se educaba en la práctica política moderna en cuanto individuo-ciudadano que ejercía su soberanía como parte del pueblo de los electores.

Para la historiografía latinoamericana contemporánea, puede ser necesario replantearse el papel cumplido por estas nuevas formas de sociabilidad que surgieron a lo largo del siglo XIX como formas prepolíticas de asociación y que precedieron la conformación de los partidos políticos, en el sentido moderno de la palabra.³ El estudio sistemático de tales asociaciones puede revelar la geografía política de estas minorías, las cuales aspiraban a romper con el Antiguo Régimen, y las redes opositoras que se tejieron, tanto en contra de los conservadores y de la Iglesia católica, como del propio liberalismo, cuando éste se volvió autoritario y obtuvo incluso los favores de la Iglesia. En otras palabras, un estudio sistemático y articulado de estas sociedades de ideas puede abrir un nuevo espacio de comprensión de las mutaciones políticas que ocurrieron en el continente a lo largo del siglo XIX. Dicho intento también permitirá superar las interpretaciones descalificadoras, que se limitaban a ver en el protestantismo una mera injerencia foránea o una conspiración desnacionalizadora; en el espiritismo, un mero esoterismo especulativo; y en la masonería, un fenómeno que fue importante durante la primera mitad del siglo, y decadente luego. En fin, esta relectura debería ofrecer las herramientas para superar las historias institucionales (de la Iglesia, del liberalismo, del protestantismo, etc.), poniendo en perspectiva los distintos actores políticos. Estas formas de socialización no fueron únicamente un frente anticatólico, sino más bien redes prepolíticas portadoras de la modernidad en contra de la sociedad profunda, corporativista, que —por cierto— encontró en el catolicismo romano, y en su modelo aristotélico-tomista de sociedad patrimonial, su mejor baluarte.⁴

Habrá que distinguir, por supuesto, momentos y ritmos. Parece bastante claro que el primer liberalismo latinoamericano se desarrolló en continuidad con las reformas borbónicas del siglo XVIII, y que los estados independientes modelaron sus primeros intentos de constitución más sobre la Constitución liberal española de Cádiz (1812) que sobre las constituciones francesas y estadunidenses, más radicales en cuanto a su postura con respecto a la separación de la Iglesia y el Estado. Uno de los puntos esenciales, que se prestó a mayor debate en la elaboración de las nuevas constituciones, fue el exclusivismo reconocido a la religión católica romana, a expensas de cualquier otra.⁵ La defensa del catolicismo como religión del Estado iba a la par con la “adhesión a una imagen jerarquizada de la sociedad [que] era común a toda la élite criolla y [que] excluyó de ese primer liberalismo hispanoamericano todo motivo democrático”.⁶ Por lo tanto, las logias masónicas —integradas no sólo por los liberales criollos, sino también por el clero progresista independentista— fueron portadoras de un liberalismo moderado, que buscó desesperadamente conciliar catolicismo y modernidad, en un intento por reformar desde arriba una sociedad cuyas reformas fueron frenadas por el propio peso corporativo, tanto de la Iglesia, como de las demás corporaciones (ejército, comunidades indígenas, etc.). En esta primera lucha por transformar la sociedad tradicional, moldeada por el catolicismo romano, el tema de la tolerancia religiosa surgió como esencial, tanto por la necesidad de atraer a inmigrantes europeos, como por la libertad de comercio.⁷ Durante esta primera mitad del siglo XIX, la limitación de la tolerancia religiosa a las minorías extranjeras —fruto de acuerdos diplomáticos y comerciales con las potencias protestantes (Inglaterra, Prusia, Estados Unidos, Holanda)— reflejó la resistencia global de la sociedad corporativa hispanoamericana a la modernidad, y también la ambigüedad del proyecto liberal. Esta resistencia, que tomó más tarde en sus extremos la forma de movimientos rurales católicos (cristeros en México; el antirrepublicanismo de los movimientos mesiánicos en Brasil),⁸ fue reforzada por la rápida romanización del catolicismo latinoamericano, por la ampliación del sistema de las nunciaturas durante el pontificado de Gregorio XVI (1831-1846) y la injerencia directa de Roma en las nominaciones episcopales, que propiciaron la sustitución progresiva del clero reformista y liberal por un clero conservador y ultramontano. El ultramontanismo católico, como parte integral del aspecto antiliberal y antimoderno, triunfó con el pontificado de Pío IX (1846-1878) y, en particular, con la publicación de la encíclica Quanta Cura y del Syllabus (catálogo de los errores modernos) en diciembre de 1864, eslabón de una serie de medidas reforzadoras, tanto del centralismo como del verticalismo romano, como fueron la creación del Colegio Pío Latino Americano (1858), el dogma de la Inmaculada Concepción (1854), y el dogma de la infalibilidad pontificia (1870). Frente a este enderezamiento del catolicismo, y a la resistencia de la sociedad tradicional contra los proyectos liberales de cambio económico y político, las minorías liberales, reagrupadas en torno a las logias masónicas y a las nuevas sociedades de ideas, se radicalizaron en un sentido anticatólico, e incluso anticlerical, a partir de la mitad del siglo XIX. El auge anticatólico entre las minorías liberales sirvió para delimitar el espacio político liberal, en el momento en el que ellas conquistaron el poder, y su primera función fue quitarle al liberalismo el carácter de ambiguo que había tenido en la primera mitad del siglo.⁹ Las nuevas constituciones (México 1857-1859; Colombia 1853; Argentina 1853-1854; Brasil 1891) impuestas por la fuerza a las mayorías católicas, por estas minorías liberales, implantaron los grandes principios liberales, tanto en materia económica (descorporativización), como en lo político (sufragio universal) y en lo religioso (separación Iglesia-Estado y libertad de culto). Aunque la posición política de las minorías liberales radicales haya sido en la mayoría de los casos precaria, y aunque no se pudo impedir el regreso de los conservadores al poder (como por ejemplo en Ecuador, García Moreno fundó un Estado católico [1859-1875] antítesis del proyecto liberal),¹⁰ estos intentos liberales de mitad del siglo XIX abrieron el paso a la difusión de nuevas asociaciones modernas —protestantes, espiritistas, mutualistas, patrióticas-liberales— que ampliaron considerablemente el frente liberal conformado hasta entonces casi de manera exclusiva por las logias masónicas. Durante la segunda mitad del siglo XIX ocurrió una verdadera explosión de asociaciones liberales que conformaron el espacio político del “pueblo liberal” ultraminoritario, portador de las reivindicaciones de la modernidad. Convendría estudiar las raíces sociales de estos sectores militantes de sociedades de ideas, en gran parte reclutados entre el artesanado, la clase obrera en formación y el sector naciente de los servicios ligados al auge económico dependiente. Es muy probable que este arraigo no haya sido sólo urbano, sino también (y habrá que medir en qué proporción) rural; en particular, en regiones de antigua pedagogía liberal, donde predominaba la pequeña propiedad (rancheros, medieros, aparceros), amenazada por el latifundio, y donde se notaba una decadencia de las solidaridades corporativas y de la autoridad tradicional.¹¹ Reconstruir la geografía de la implantación de las nuevas formas asociativas es, sin duda, una de las tareas urgentes apenas empezada en casos limitados. De igual manera, será importante considerar las ideas trasmitidas por tales asociaciones, donde, a la par con las ideas de la Revolución francesa —conocidas en particular por la obra de Lamartine (Los Girondinos, 1849)—, se leía al liberal español Emilio Castelar (La revolución religiosa, 1880-1883), los escritos del filósofo krausista belga Gillaume Tiberghien, además del Catecismo positivista de Auguste Comte, del Libro de los espíritus de Alian Kardec, y del Porvenir de los pueblos católicos, obra del católico liberal belga Émile de Laveleye.¹² ¿Eclecticismo o proyecto global de sociedad? Es lo que queda aún por deslindar.

Por lo pronto, se puede sospechar que las diferencias de organización entre distintas sociedades de ideas reflejaban luchas dentro del mismo liberalismo. La difusión de estas asociaciones modernas fue un arma de doble filo para las élites liberales, quienes conquistaron el poder y a la larga lograron mantenerse. Cierto es que, cuando los liberales se encontraban fuera del poder político o eran desplazados estas sociedades de ideas sirvieron de apoyo para la conquista del Estado, y para asentar su legitimidad “democrática” en nombre del pueblo liberal que representaban. Una vez en el poder y mientras estos liberales seguían una estricta aplicación del programa liberal, en especial en la confrontación con la Iglesia católica (por ejemplo, durante el régimen de Lerdo de Tejada en México, 1872-1876; y el régimen de Justo Rufino Barrios en Guatemala, 1873-1885), el Estado liberal se benefició con su apoyo. Sin embargo, cuando en el último tercio del siglo XIX, bajo la influencia del positivismo, un liberalismo conservador, autoritario y antidemocrático sustituyó al liberalismo radical de mediados del siglo y logró mantenerse en el poder con una hábil política de conciliación con la Iglesia católica (por ejemplo, en México, el porfiriato, 1876-1911), las sociedades de ideas, y en particular las logias, se dividieron.¹³ Una fracción cooptada por el liberalismo conservador le sirvió de base mientras la mayoría cumplió de nuevo un papel importante en la oposición democrática contra el Estado neocorporativista. Frente a este Estado liberal autoritario, que postergaba la práctica de la democracia dando prioridad al desarrollo económico, a la paz social y al enriquecimiento de las oligarquías, las sociedades de ideas representaban siempre un contramodelo; aún más, una movilización permanente de minorías inconformes, que promovieron la educación para los sectores sociales no alcanzados por “el orden y el progreso” y, ante todo, un crítico civismo liberal, que a menudo desembocó en el anarquismo y en el anarcosindicalismo.

El fin del siglo XIX fue marcado por una verdadera reconquista de la sociedad civil mediante un catolicismo de movimiento, que estuvo a la ofensiva desde el pontificado de León XIII (1878-1903) y, en particular, después de la encíclica Rerum Novarum (1891). La creación de asociaciones católicas de distintas índoles (entre otras, sindicatos, sociedades religiosas, etc.) pretendía reconciliar al catolicismo con la modernidad, pero, ante todo, intentaba combatir la expansión de las sociedades de ideas en la sociedad civil. Esta mutación del catolicismo en la continuidad aristotélico-tomista —llamado, a veces, de “neocristiandad” (Dussel)— buscó contrarrestar la acción de las sociedades de ideas y prefigurar las luchas políticas partidistas del siglo XX. Al final del siglo XIX, el triunfo del liberalismo conservador neocorporativista y oligárquico se fundó sobre su capacidad de concillarse con la Iglesia, dejándole la libertad de acción, misma que había sido limitada por el liberalismo radical, a cambio del consenso y de la paz necesaria para el progreso. El liberalismo conservador logró con esto reconciliar provisionalmente al país real (corporativista y católico) con el país legal (una aplicación laxa de las constituciones liberales). El liberalismo radical (anticlerical y democrático), constituido en gran parte por las sociedades de ideas, pagó, con su marginación política, su rechazo de la América Latina “profunda” y su búsqueda hacia una sociedad imaginaria secularizada y más igualitaria. El fracaso de las sociedades de ideas decimonónicas para empujar, más allá de sus círculos, un cambio social y político radical y moderno no implicó, necesariamente, el fracaso de la modernidad, que llegó con el progreso económico, pero sin la reforma profunda anhelada por aquéllas. Su fracaso señala los límites del proyecto democrático alcanzado, ensayado en aquellas sociedades, sin que por ello haya podido extenderse en la mayoría de los países latinoamericanos al conjunto de la sociedad civil. El costo de la progresiva marginación de las sociedades de ideas ha sido la perduración, hasta la fecha, de una cultura política autoritaria y vertical.

Los ensayos aquí reunidos y presentados durante un simposio organizado por la Comisión de Estudios de la Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA), en la Facultad Evangélica de Teología Luterana de São Leopoldo, Rio Grande do Sul, Brasil, en septiembre de 1986, tienen como meta apuntar este lento trabajo iniciado por protestantes, francmasones y liberales a lo largo del siglo XIX en busca de una sociedad latinoamericana renovada y más igualitaria. No tienen la pretensión, por supuesto, de ser exhaustivos; sólo consideran algunos países y algunos momentos específicos de un proceso global y amplio. Sus lagunas nos remiten sólo a la necesidad de seguir el estudio de las sociedades de ideas con mayor empeño, con el fin de percibir mejor estos intentos de creación de una cultura política antiautoritaria y democrática.

JEAN-PIERRE BASTIAN

¹ Augustin Cochin, Les sociétés de pensée et la démocratie. Etude d’histoire révolutionnaire (París, s. e., 1921); François Furet, Pensar la Revolución francesa (Barcelona, Petrel, 1980).

² François Furet, Pensar la Revolución francesa, pp. 220-221.

³ Es interesante notar que unos pocos ensayos recientes apuntan a su importancia en Chile, Colombia y México. Véase, en particular, Luis Alberto Romero, “La sociedad de la igualdad: liberales y artesanos en la vida política de Santiago de Chile”, Siglo XIX (Universidad de Nuevo León, Monterrey, México), 3 (1987), pp. 15-35; Luis Alberto Romero, La Sociedad de la Igualdad. Los Artesanos de Santiago de Chile y sus primeras experiencias políticas, 1820-1851 (Buenos Aires, Editorial del Instituto Torcuato di Tella, 1978); Hermes Tovar Pinzón, “Problemas de la transición del Estado colonial al Estado nacional (1810-1850)”, en J. P. Deler e Yves Saint-Geours (comps.), Estados y Naciones en los Andes, hacia una historia comparativa: Bolivia, Colombia, Ecuador, Peru (Lima, Ediciones del Instituto de Estudios Peruanos, 1986), t. 2, pp. 369-395; Jean-Pierre Bastian, Los disidentes, sociedades protestantes y Revolución en México, 1872-1911 (México, FCE/El Colegio de México, 1989); Jean-Pierre Bastian, “Sociedades de ideas y Revolución mexicana: el paradigma de 1789”, Historia Mexicana, 38 (1988), pp. 79-110.

⁴ “El corporativismo puede definirse como un sistema de representación de intereses en el que las unidades constitutivas se hallan organizadas en un número limitado de categorías singulares, obligatorias, no competitivas, jerárquicamente ordenadas y diferenciadas de manera funcional, reconocidas y autorizadas (si no creadas) por el Estado e investidas de un monopolio representativo deliberado dentro de sus respectivas categorías, a cambio de observar ciertos controles sobre la selección de los líderes y la articulación de demandas y apoyos.” Véase Philippe Schmitter, “¿Continuamos en el siglo del corporativismo?”, El Buscón (México), 3 (1985), p. 145.

⁵ Por ejemplo, en la Constitución de 1824 en México; en la de 1833 en Chile; en el Congreso constitucional peruano de 1823; en la Constitución centroamericana de 1824; en el Decreto orgánico de Bolívar de 1828; y en la Carta de mayo en Argentina (1825). La excepción fue el régimen de Mariano Gálvez, en Guatemala, que decretó la libertad religiosa el 2 de mayo de 1832, pero que duró poco tiempo.

⁶ Tulio Halperín Donghi, Reforma y disolución de los imperios ibéricos, 1750-1850, Historia de América, dirigida por Nicolás Sánchez Albornoz (Madrid, Alianza, 1985), t. 3, pp. 220 y ss.

⁷ Pilar García Jordán, “Progreso, inmigración y libertad de cultos en Perú a mediados del siglo XIX”, Siglo XIX (Universidad de Nuevo León, Monterrey, México), 3 (1987), pp. 37-61; Walter L. Bernecker, “Intolerancia religiosa e inmigración en México, siglo XIX”, Cristianismo y Sociedad, 1989 (99), pp. 7-24.

⁸ Véase Douglas Teixeira Monteiro, “Um confronto entre juazeiro, canudos e contestado”, en Sergio Buarque de Holanda (dir.), O Brasil Republicano, Sociedade e Instituçóes (1889-1930), Historia Geral da Civilização Brasileira, 3ª ed., São Paulo, Gráfica e Editora FCA, 1985, pp. 41-92.

⁹ Esta radicalización liberal estará ejemplificada por Domingo Faustino Sarmiento y su aforismo de “civilización contra barbarie”, identificada esta última con España y el catolicismo, mientras que la primera lo estaba con el mundo anglosajón y la modernidad liberal. Véase, al respecto, Tulio Halperín Donghi, El espejo de la historia, problemas argentinos y perspectivas latinoamericanas (Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1987), pp. 17-38, y Félix Weinberg, Las ideas sociales de Sarmiento (Buenos Aires, Eudeba, 1988), pp. 9-26. Este proyecto liberal ligado al desarrollo del espíritu de asociación que tanto esperaba promover un Vicente Rocafuerte se ejemplificó en las palabras del argentino Mariano Moreno (1778-1811): “[…] si los pueblos no se ilustran, si no vulgarizan sus derechos, si cada hombre no conoce lo que vale, lo que puede y lo que se le debe, será tal vez nuestra suerte mudar de tiranos sin destruir la tiranía”, citado por J. Marichal, Cuatro fases de la historia intelectual latinoamericana, 1810-1970 (Madrid, s. e., 1978), p. 34.

¹⁰ Marie Danielle Demélas e Yves Saint-Geours, “Una revolución conservadora de fundamento religioso: Ecuador (1809-1875)”, en J. P. Delere Yves Saint-Geours (comps.), Estados y naciones en los Andes, t. 2, pp. 437-454.

¹¹ Un fenómeno significativo es el carácter predominantemente rural de las sociedades protestantes y su implantación regional. Así, en Brasil, Gouvêa Mendonça ha mostrado que se ubicaron, a partir de 1870, en el triángulo del café en el estado de São Paulo y que reclutaron a sus miembros tanto entre los jornaleros como entre los aparceros en constante migración. En México, Bastian ha subrayado que las sociedades protestantes se desarrollaron a partir de 1880 en el México periférico, de frontera, donde la presencia de la Iglesia estaba más debil y donde los liberales triunfantes habían otorgado tierras del clero a pequeños propietarios liberales, ex soldados juaristas.

¹² Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832), filósofo idealista alemán, cuyas ideas fueron propagadas en España por Julián Sanz del Río. Guillaume Tiberghien (1819-1901), estudiante belga de Heinrích Ahrens —discípulo de Krause— y luego profesor de la Universidad Libre de Bruselas, propagó las ideas de Krause con mayor claridad que el propio Ahrens, llegando a representar un compromiso entre la filosofía idealista, los dogmas religiosos y los resultados de las ciencias naturales. Su Lógica se difundió en España y en América Latina entre los medios intelectuales liberales opuestos al positivismo.

¹³ Por ejemplo, en Brasil, en víspera de la “Cuestión Religiosa”, las logias masónicas se dividieron en la del Oriente del Valle de Lavradio, monárquico y conservador, y la del Oriente del Valle de los Benedictinos, liberal y republicano. En México, las logias masónicas fueron controladas por Porfirio Díaz con la creación de la Gran Dieta de Estados Unidos Mexicanos (1890), que las reagrupó en una sola organización sin que se haya podido impedir la sobrevivencia de una francmasonería disidente y antioligárquica muy activa, hasta el derrocamiento de Díaz en 1911.

I. PROTESTANTISMO, LIBERALISMO Y FRANCMASONERÍA EN AMÉRICA LATINA DURANTE EL SIGLO XIX: PROBLEMAS DE INVESTIGACIÓN

HANS-JÜRGEN PRIEN*

LA VINCULACIÓN entre protestantismo, liberalismo y francmasonería —como factor clave para esclarecer una serie de problemas— representa el tópico principal de este ensayo, que tiene como propósito hacer hincapié en algunas cuestiones, no definidas claramente, sobre el avance del protestantismo en América Latina durante el siglo XIX.

Los adelantos en este campo requieren, y presuponen a la vez, investigaciones sobre el papel del liberalismo y de la francmasonería en América Latina.¹

1. El siglo XIX se erige como el periodo de investigación más interesante para esta temática, sobre todo en lo que va desde la emancipación política de los estados latinoamericanos, hasta el “Congress on Christian Work in Latin America”, del año 1916, en Ancón, zona del Canal de Panamá.

La razón para el terminus a quo es clara: antes de la emancipación política no hubo penetración protestante significativa en el subcontinente; por tal motivo, el papel de la francmasonería, y de fuerzas liberales en la última fase de la época colonial, no sería en este caso objeto de investigación de la historia eclesiástica, sino más bien de la historia general.

Las explicaciones para el terminus ad quem son diversas: hasta entrado el siglo XX, la imposición de la tolerancia religiosa se había manifestado ya prácticamente en todos los estados del subcontinenle, aunque en realidad, en los diversos países, la penetración protestante se presentaba distinta.

La decisión por preferir que el Congreso de Panamá se celebrara en la zona exterritorial del Canal muestra también la difícil situación de los protestantes en algunas regiones; lo anterior, tomando en cuenta que el obispo católico de Panamá amenazó con llamar “pecado mortal” al hecho de estar de acuerdo —o más directamente— con el deseo de participar en tal Congreso; todo ello, a pesar de habérseles girado invitación a observadores católicos. Sin embargo se puede asegurar en términos generales que la posición del protestantismo, hasta ese entonces, se había consolidado. Esto vale tanto para el protestantismo de misión —de origen anglosajón— como para el protestantismo de inmigración.²

En el primero, comenzó a notarse cada vez con mayor fuerza la voz de los latinoamericanos, quienes se hacían escuchar también en el Congreso de Panamá, en el cual, por su organización, era posible detectar el peso de los estadunidenses hacia los ingleses. Estos últimos se encontraban incapaces de participar en el Congreso por la situación de la primera Guerra Mundial. El Congreso, por un lado, marca el esfuerzo de coordinación de las fuerzas misioneras y, por el otro, un primer intento de análisis de la situación religiosa, política y socioeconómica de América Latina. Tanto el protestantismo de misión, como el de inmigración, dependían enormemente de los recursos financieros de sus países de origen.

El protestantismo de inmigración, que no fue invitado al Congreso de Panamá, presentaba en esa fecha su fase de formación ya consolidada. Vemos que el protestantismo de inmigración alemán había conformado cuatro sínodos en Brasil y dos en el Cono Sur.

En el primero se configuraron, mencionándolos en forma cronológica, el “Sínodo riograndense”, en 1886; el “Sínodo evangélico-luterano de Santa Catarina, Paraná y otros estados de Brasil”, en 1905; la “Asociación de Comunidades de Santa Catarina”, en 1911, y el “Sínodo de Brasil central”, en 1912.

En el segundo nace —en el bienio 1899-1900— el “Sínodo alemán-evangélico del Río de La Plata”, con comunidades en Argentina, Uruguay y Paraguay y, en 1906, el “Sínodo alemán-evangélico de Chile”.

2. Los problemas de definición no son fáciles en cuanto al término liberalismo. En principio, liberalismo significa un ideario, cuyo portador en Europa es la burguesía ascendente. El liberalismo temprano (Frühliberalismus) de la primera mitad del siglo XIX, es la ideología de movimientos de emancipación política que luchan contra vínculos políticos y sociales del pasado. Heredero de la Ilustración, el liberalismo está convencido de la soberanía de la razón, en cuanto a los modelos de la realidad sociopolítica y económica; tiene su base en la creencia lega acerca del progreso. Espera que la lucha de los intereses redunde en beneficio de todos, lo cual significaría libre comercio en el campo económico. Es seguro que con la demanda de igualdad de derechos, cuya tendencia es suprimir los elementos aristocráticos restantes, se alcance el límite de la democracia moderna.

En el desarrollo histórico, los límites entre pensamiento conservador y liberal muchas veces son movibles; de tal forma que el barón Karl vom und zum Stein —gran personaje político prusiano— viene a ser una especie de héroe tanto para los conservadores como para los liberales.

Respecto a diferencias existentes entre las distintas ideologías, es lógico asegurar que si el liberalismo europeo no fue homogéneo y provocó marcadas divergencias entre el liberalismo inglés, el francés y el alemán, en consecuencia, tampoco sería el mismo en América Latina. Claro, éste no es un fenómeno idéntico en todos los países del subcontinente y, además, sufre de una inconsistencia interna; así es que, por lo menos, hay que diferenciar entre el liberalismo de la primera generación —en la primera mitad del siglo XIX— y el tardío de las siguientes generaciones. Este último debe ser considerado conjuntamente con el positivismo y el cientismo.³

El ideario liberal —cabe enfatizarlo— desempeñó un papel importante en la época de la emancipación política del subcontinente; pero más o menos duró hasta los años cuarenta del siglo XIX, cuando se formaron en casi todos los estados dos partidos: los conservadores y los liberales, mismos que tenían más bien un carácter de clubes de notables, de las capas superiores de la sociedad. A estas últimas, durante la mayor parte del siglo XIX, se les limitó el derecho al voto, tanto el activo como el pasivo. Y como los principales portadores de los liberales se encontraban en las ciudades, éstos optaron por una estructura más federal de los estados y por el libre comercio exterior. Con una generalización habitual, afirma Álvarez:

El liberalismo absorbió las ideas del Iluminismo francés, asumiendo posiciones deístas, racionales, anticlericales. Circunstancia que favoreció no sólo a la [franc]masonería, sino también al libre pensamiento y al advenimiento del protestantismo.⁴

Es preciso tener cuidado con tales generalizaciones. Es cierto que los liberales de la primera generación, inclusive los clérigos, tenían una apertura para los agentes de las sociedades bíblicas; algunos de los cuales, a la vez, se presentaron como reformadores del sistema escolar. Es conocido el caso de James Thomson, agente simultáneo de la British and Foreign Bible Society y de la Sociedad Lancasteriana. El papel del liberalismo inglés, respecto a la implantación de comunidades no católicas de extranjeros en Brasil, Argentina y Chile, por ejemplo, resulta por tanto obvio; y más porque fue un resultado de la dependencia financiera y económica de los estados independientes respecto a Gran Bretaña.

Las ideas del liberalismo por otro lado, se reflejan “en la teología del voluntarismo conversionista, del perfeccionismo personal y del denominacionalismo” del protestantismo estadunidense.⁵

Es necesario tomar en cuenta la influencia del pensamiento positivista para entender, como ya señalé, la posición de los liberales tardíos. En Argentina y en Brasil, casos particulares, el concepto evolutivo de este pensamiento llevaba consigo la idea de mejorar la raza por medio de inmigrantes blancos europeos, los cuales —al menos en parte— eran protestantes.

Fue Lerdo de Tejada quien fomentó en México el protestantismo misionero como contrapeso de la jerarquía conservadora católica. Los protestantes inmigrados, en general, eran considerados agentes del cambio social por parte de los liberales en América Latina,⁶ aunque a la larga, como afirma Mendonça, en cuanto al protestantismo de misión en Brasil, eran incapaces de acompañar las transformaciones de la sociedad.⁷

3. Investiguemos el caso de Brasil para observar más cercanamente las relaciones entre liberalismo y protestantismo. El fomento de la inmigración en los años veinte del siglo XIX puede explicarse como un fenómeno que se dio en un doble contexto: primero, por la sustitución que tuvo la mano de obra de los esclavos a causa de la campaña británica contra el tráfico de siervos africanos; y después, por la influencia de las ideas liberales económicas. Como muestra de lo anterior tenemos lo expuesto por el ministro Pedro de Araujo Lima, en la Asamblea General Legisladora del año 1828:

Brasil debe ver crecer el número de sus hijos por lo menos en el mismo grado que los Estados Unidos… El tráfico de esclavos disminuye y nos encontramos ante la necesidad de rellenar esta laguna. Debemos asegurar persona y propiedad, crear libertades para agricultura y manufactura, garantizar contratos entre dueños y arrendatarios, particularmente extranjeros, facilitar el suministro de medios de subsistencia: esto atraerá brazos, dinero e industria… ¡Brasil necesita brazos industriosos y laboriosos!⁸

La Constitución de 1824, concebida por don Pedro I y su Consejo de Estado, bajo influencias masónicas y liberales, permitía el ejercicio privado de la religión a los no católicos; los protestantes, por tal virtud, podían inmigrar. Incluso en algunos casos el gobierno del emperador contrató pastores evangélicos para las colonias imperiales. No obstante, hubo enorme resistencia por parte de la Iglesia católica y de los conservadores para permitir la concesión de los derechos de ciudadanía a los protestantes inmigrados y aun a sus hijos nacidos en el país.

El periodista y político inmigrado Karl von Koseritz (1834-1890), en Rio Grande do Sul —provincia cuya población al final del siglo XIX estaba constituida en 25% de descendientes alemanes—, sostuvo, en unión con el liberal Gaspar Silveira Martins (1835-1901), diputado provincial (1872-1875 y 1878-1881), una batalla durante varias décadas con el propósito de lograr la igualdad de derechos para los protestantes alemanes.

La renuncia presentada por Silveira Martins, quien había sido hasta ese momento ministro de finanzas del gabinete imperial, llevaba consigo una finalidad: protestar contra la ley electoral del año 1879, en cuyos preceptos no estaban consideradas las aspiraciones al derecho de voto por parte de los protestantes inmigrados; motivo por el cual—tomando en cuenta el reconocimiento profesado por las colonias alemanas a la determinación de Martins—, José Antônio Saraiva aceptó la oferta que el emperador le hiciera respecto a la formación de un nuevo gabinete, cuya única condición fuera reformar el derecho de voto; con ello, daba plenos derechos a los protestantes. Es entonces cuando naturalizados y no católicos reciben al fin el derecho activo y pasivo de voto en enero de 1881, precisamente por la condescendencia de don Pedro II. No debe sobrevaluarse, empero, el peso del liberalismo en estos acontecimientos, pues otro amigo de von Koseritz —Alfredo d’Esragnolle Taunay (diputado de áreas de colonizadores alemanes en Santa Catarina, en la Cámara de Senadores)— luchó también por los derechos de los protestantes alemanes, aunque pertenecía de facto al Partido Conservador.⁹

David Gueiros Vieira destaca el doble fenómeno que se dio con los liberales brasileños; primero, porque se habían apropiado del ideario político y económico inglés; luego, porque asimilaron la propaganda inglesa y estadunidense, afirmando que todo “progreso” provenía del protestantismo, el cual no sólo aparentaba comprobarse por el desarrollo de Gran Bretaña y los Estados Unidos, sino también “por el admirable desarrollo de las colonias germánicas en Brasil”. Ante tal evidencia se formó, en la década de 1860 a 1870, una escuela de pensamiento, comandada —entre otros— por Aureliano Cândido Tavares Bastos y Caetano Furquim de Almeida, quienes enseñaban que el “progreso” de Brasil se desprendía de una masiva inmigración germánica y anglosajona, es decir, de una confluencia protestante.¹⁰ Pero este grupo no parece haber tenido una marcada influencia en la política del gobierno imperial.¹¹

Ahora bien, Gueiros Vieira ha mostrado, de manera convincente, que en la confrontación entre liberalismo y ultramontanismo en la así llamada Cuestión Religiosa (1872-1875), la facción masónica-liberal, que había luchado ya varias veces en favor de la liberación de las leyes de Brasil, tuvo como objetivo la separación de Estado e Iglesia, situación que pudo haber mejorado la posición de las iglesias protestantes. Los conservadores reconocieron este peligro a tiempo; así que, tanto el gobierno, como el propio papa Pío IX —alertado por el internuncio—, tomaron medidas para mermar el conflicto. Sin embargo, no parece cierta la tesis de Gueiros Vieira, en cuanto a la “virtual paralización” que tuvo la inmigración germánica y anglosajona por causa de la Cuestión Religiosa.¹²

La inmigración germánica —es cierto— disminuyó en el periodo 1863-1871, pero las causas —ya lo mostró Fouquet— fueron otras: las tres guerras en Europa (1864, 1866 y 1879-1881) y la guerra del Paraguay (1864-1870). Pese a todo, a partir de 1872, en plena Cuestión Religiosa, este movimiento de población germánica nuevamente comenzó a ascender.¹³

Por lo demás, Gueiros Vieira ha mostrado muy bien las relaciones existentes entre misioneros protestantes estadunidenses y brasileños del campo masónico-liberal, cuyo punto de convergencia era principalmente la idea del progreso. Sería interesante investigar más a fondo este ideario con sus raíces, tanto seculares como teológicas, en los Estados Unidos. De manera parcial, esto lo ha hecho Mendonça, quien, respecto al protestantismo misionero de cuño estadunidense, llega a la conclusión de que los grandes enemigos de la teología —como las ideas pregonadas en la época de la Ilustración y algunas nuevas teorías científicas— se convirtieron a final de cuentas en aliados valiosos de la teología protestante, a la que dotaron del instrumental suficiente para poder ir “al encuentro de nuevas aspiraciones de orden social: la valorización del hombre, el progreso… etcétera”.¹⁴

4. Se requieren también más estudios referentes a la relación entre liberalismo y francmasonería. No es nada nuevo afirmar que entre ellos existen relaciones intrínsecas; no obstante, las investigaciones de la francmasonería se dificultan porque hasta hoy se conservan bajo llave sus respectivos archivos; por tanto, todas las afirmaciones que se hagan sobre la misma tendrán que basarse en fuentes externas.

Si bien las logias, inicialmente, no perseguían objetivos políticos, sí ejercían, por otra parte, autoridad en la formación de la conciencia. En América Latina, al reunir una élite haciéndola conocer su alienación política, estaban preparando ya el terreno para el movimiento de independencia. Aunque había una oposición natural de intereses entre la francmasonería y la Iglesia patronal católico-romana (esta última era aliada del Estado absolutista y se consideraba conservadora del statu quo), una considerable parte del clero nativo latinoamericano manifestaba su adhesión a la francmasonería, porque ésta representaba el exponente de la lucha de independencia. Lo anterior tiene su demostración en las diversas rebeliones de Brasil, en las cuales difícilmente se captaba la diferencia entre elementos católicos-liberales, por una parte, y elementos masónicos por la otra.¹⁵ Tal circunstancia se puede explicar en forma particular en razón de que el seminario de Olinda estaba “contaminado” por ideas del liberalismo enciclopédico y del jansenismo galicano.¹⁶ Para Perú, Tibesar ha mostrado que muchos clérigos estaban ligados al movimiento emancipatorio-liberal, dentro del cual Luna Pizarro es un ejemplo conspicuo.¹⁷

La influencia de estos clérigos nacionales, tanto en Perú como en Brasil, fue refrenada en el transcurso del siglo XIX por la curia romana y por los obispos, en concordancia con las tendencias del ultramontanismo y de la romanización de la Iglesia católica de América Latina.

Así como lo expresó la Boa Nova —el segundo órgano católico en magnitud que surgió en Brasil, en el tiempo de la Cuestión Religiosa— la relación entre francmasonería, liberalismo y protestantismo, a los ojos católicos, se presentó de manera simplificada.

El republicanismo es la vanguardia del liberalismo; el liberalismo es la vanguardia de la [franc]masonería; y ésta es el paso al protestantismo. Los monárquicos que han entrado en la [franc]masonería son, acaso sin saberlo, enemigos del principio monárquico.¹⁸

Pero las cosas no eran tan fáciles; es cierto que muchos misioneros protestantes —no sólo presbiterianos, sino también metodistas y bautistas—buscaron la ayuda de los francmasones para poder penetrar en esa sociedad que marginaba muchas veces sus aspiraciones por todos los medios. Incluso, en no pocas ocasiones, ellos mismos eran francmasones. Sin embargo, las conexiones entre las directivas de comunidades protestantes, emigradas de Alemania, por ejemplo en Brasil, no han sido investigadas todavía de manera convincente. En todo caso, se puede afirmar que la francmasonería tuvo un papel determinante para la difusión del protestantismo en América Latina. Pero el anticatolicismo radical del protestantismo misionero —que incluso en un ambiente impregnado por la cultura católica daba la impresión de que se trataba de “una nueva religión”—¹⁹ sirvió a la vez como freno para la expansión del protestantismo.

* Hans Jürgen Prien es autor de la obra La Historia de la Iglesia en América Latina (Salamanca, 1985). Imparte cátedra de historia de la Iglesia en la facultad de Teología Protestante de la Universidad de Marburgo, en Alemania Federal.

¹ Las ponencias y discusiones en el simposio de CEHILA en 1986 en São Leopoldo, Brasil, sobre “Protestantismo, liberalismo y masonería en América Latina del siglo XIX”, no solamente han mostrado de una manera más clara las cuestiones centrales y la desiderata de la investigación, sino que también han significado un proceso al respecto.

² El protestantismo de inmigración debe su fuerza a la infiltración ideológica que protestantes europeos realizaron durante el siglo XIX en América Latina, especialmente en el sur de Brasil y en el Cono Sur. Difiere del protestantismo de Misión en que éste es el fruto del esfuerzo proselitista llevado a cabo por sociedades misioneras y protestantes en Europa y los Estados Unidos.

³ Cfr. Hans-Jürgen Prien, La historia del cristianismo en América Latina (Salamanca, Ediciones Sígueme, 1985), pp. 495 y ss. William D. Raat utiliza el término “cientismo”, mientras que otros autores, como Alberto Methol Ferré y Arturo Ardao, manejan en forma peyorativa el “cientifismo”, llamándolo “ciencismo”.

⁴ C. Álvarez, “Del protestantismo liberal al protestantismo liberador”, en Protestantismo y liberalismo en América Latina (San José, DEI, 1983), p. 42, que cita aquí a Hiber Conteris, “La evolución de las ideologías modernas en América Latina”, en Hombre, ideología y revolución en América Latina (s. l., materiales ISAL, 1967), pp. 97-100.

⁵ Antônio Gouvêa Mendonça, O celeste porvir: a inserção do protestantismo no Brasil (São Paulo, Ediciones Paulinas, 1984), p. 255.

⁶ Cfr. Hans-Jürgen Prien, “Die Herausbildung des gesellschaftlichen BewuBtseins im lateinamerikanischen Protestantismus”, en Hans-Jürgen Prien (comp.), Lateinamerika: Gesellschaft-Kirche-Theologie, vol. 1, Aufbruch und Auseinandersetzung (Gotinga, s. e., 1981), pp. 305 y ss.

⁷ Mendonça, O celeste porvir, p. 256.